福柯研读班-2019

三、控制（archein）

            控制（enkratiea）：与节制（sōphrosunē）意思相近。但节制的德性“是用来描述一种非常一般的境界，它确保人的行为‘是恰当地导向诸神和人类的’，也就是说，人不仅是节制的，而且还是虔诚的、公正的和勇敢的。相反，enkratiea被规定为一种自我控制的主动形式，它使得抵制和斗争得以可能，并且确保了它在欲望额快感领域的支配地位。

            亚里士多德认为，sōphrosunē对应akolasia（放纵），enkratiea对应akrasia。Enkratiea是sōphrosunē的条件，是个人为了成为节制的人（sōphrōn）而必须作用和控制自己的形式。

            控制活动首先包含着一种斗争（lutter）的关系。斗争的对象并不是他人，而是自我灵魂。这种 “斗争”态度是以取胜为目的的，“取胜”引入了价值，自我技术与伦理发生了联系，形成快感的道德实践中主体的“自决”结构，这种自决形式是根据许多模式发展出来的。最后，为了类似的斗争，操练是必要的。

四、自由和真理

1. sōphrosunē的特征就是一种自由。即为了获取自由而保持节制。在可以选择放纵的自由状态下，因为道德目标而选择节制。

2.通过这种作为主动自由的控制概念，节制的“男性”特征得到了证实（因为女性是被控制的，无法“选择”）。

3.这种规定有节制的男人的生活方式的自由——权力是与真理相关的，非此，则无法想象。这一点与男同之爱相关，Sōphrosunē与logos在此处紧密结合。

1. 在古今中外的人类社会中，法律从来没能真正成为社会公正的保障，而多半体现着掌权者的意志。在法律得以实行的心理保障层面，一些持有君权神授思想的社会，掌权者的意志通过民众对“神”的信赖被写进法律。在另一些社会中，掌权者的意志通过披上“社会公正”的外衣被写进法律。然而，法律维护社会公正是人类共同的诉求，这一诉求能否真正实现呢？在一些无神论者看来，法律体现掌权者意志而非社会公正的现象与宗教信仰、国家体制无关，是政治自身无法克服的特质。在新教徒的世界观中，这一诉求可以在天国中实现，是一种“实事”，即是确实存在的事情。

2. 《规训与惩罚》52页中，“它是对君主人格的冒犯，因为法律体现了君主的意志，它也是对君主人身的冒犯，因为法律的效力体现了君主的力量”一句翻译容易引发误解，可以调整为：“它是对君主的冒犯，因为法律相当于君主的意志，它也是对君主力量的冒犯，因为法律的效力即是君主的力量”。因此，福柯以为古典时期的犯罪不仅侵害了直接受害者的权益，还冒犯了君主“君主人格”，“君主人身”与30页中国王的两种肉体不存在明显的对应关系。

3. 本书第31页中：“如果说国王所拥有的过剩权力造成了国王肉体的复制物，那么施加在罪犯被征服的肉体上的过剩权力不也造成了另一种复制物吗？ 即马布利所说的‘非肉体’、‘灵魂’”的翻译可能导致歧义，不妨修改为：“如果说国王所拥有附加权力造成了国王肉体的复制物，那么施加在罪犯被征服的肉体上的过剩权力不也造成了另一种复制物吗？这‘另一种复制物’即是马布利所说的‘非肉体’‘灵魂’”。

联系上下文可以进一步理解这句话，有生有死的国王肉体上附加的权力，造成了不受时间影响的永恒不变的国王肉体，即权力使有生灭的肉体产生类似灵魂的“复制物”。这套产生机制可以类推到罪犯身上，罪犯有生灭的肉体本来已经被权力征服，过度惩罚使权力过剩，有生有死的罪犯肉体因此产生相应的类似灵魂的“复制物”。

4. 第二章主要分析用公开酷刑和公开处决的仪式来捕捉肉体的惩罚技术。犯人、审判官、侩子手、国王、民众作为不同种类的“政治肉体”，与权力产生不同的关系。维护这种惩罚技术的“知识”主要指古典时期的相关司法规定。“真相”是指由司法机构制造出来的对犯罪的认识，而非客观发生的真实的事情。

5. 福柯的“知识考古学”方法非常重视历史的分期，故而在通读本书之后不妨对规训与惩罚的发展历史进行梳理。

《词与物》第二章第一节：四种相共性

1. 一些关于翻译的讨论

（1）“相似性”（la ressemblance）也可以翻译成“相共性”，指一般意义上的相共，既包含着相似，也可以用福柯抽象意义上的“共同场所”（lieucommun）概念来理解，而不仅局限于空间。

（2）四种相共性中的第一种la convenientia可以翻译成“临近”，比“适合”刚直观，指位置和属性的双重临近。la convenientia来自1578年P.Grégoire 的《神奇术论著》，这是一本将魔法、魔鬼学与天文学和数学并列的百科全书。

（3）第二种相共性aemulatio“仿效”也可以翻译成“模仿”

（4）第四种相共性“交感”（des sympathies）建议翻译成“相通”，与之相对的“反感”（l’antipathie）可以翻译成“相异”

2.关键段落理解：

（1）在中文译本（《词与物》上海三联，2016年7月）的p18第一段写道：“无论是作为欢乐 ，还是作为知识，表象都作为重复（répétition）而出现：生活的舞台或世界的镜子，这是任何语言的身份，是其宣称并表达自己发言权的方式。”

分析：表象或“表征”是福柯《词与物》中的一个关键概念。这里指出表征的二元性：既是一种fête，也是知识。Fête在法语中有节庆的意思，因此此处强调的是它的仪式属性，对应后文“生活的舞台”。福柯指出，在16世纪末，也就是古典时期之前，西方人理解这个世界的方式是相共性的叠加，也就是表征作为重复而出现，其出现方式有两种，一是“生活的舞台”，这里还暗含了凝视的双重性，整个世界就是一场戏剧，人类既是观看者，也是戏剧的一部分；二是“世界的镜子”，结合第一章《宫娥》中的一句话来理解：镜子提供了可见性的一个换位（une métathèse），这个换位既影响了在这图画中被表征的空间，又影响了其表征的本性；它让我们在画布中间看到在这幅画中有什么必定是双重地看不见的。《宫娥》既是一种镜像，但不完全是镜像，画家的凝视也具有双重不可见性。因此，无论是“生活的舞台”还是“世界的镜子”都呈现了表征的一种暧昧、模糊的属性。本段作为这一小节的开端，也可以从中体会到福柯个人的态度。

（2）p22“人类似一个布满星座的天空….但不必定与天空相联系。它属于人的天空，这个人将是自由和强大的，并不屈从于任何秩序，不受制于任何其他的创造物。他的内部天空可以是自主的，并只依赖自己：凭着自己的智慧（知识），他开始与世界的秩序相似，把它重新拿过来，从而在自己的内在天空中再次动摇其他天空，他在其他天空中看到看得见的星星在闪烁。假如他这样做了，那么，镜子的智慧反过来也会包容它自己立足的世界；它的巨大的光环就会旋入天空中直至天空以外；人会发现：他不仅包含星星于自身之内….还拥有天空及其全部影响。”

分析：在16世纪末，上帝的存在是所有人类知识中一个不言自明的背景。当时的人们觉得，整个世界是由上帝创造的，因此人世间所有的一切都和上帝相关。也就如书中所说，在全部被（上帝）创造的物中，所有的存在物与突出的包含在上帝本人中的存在物是相当的，上帝是“存在、权力、认识和爱的播种者”。但是，无论是文艺复兴时期，还是古典时期，上帝和人类的关系都是不平等的，存在强弱关系。在“模仿”这一表征方式中，上帝作为被模仿者处于强势地位，人类作为模仿者是弱小的。同样地，在16世纪末“模仿”这一相共性中，人们认为“模仿”中相对的两面也不是平等的，其中一个一定是比较弱的，并且称这种关系为“角力”，强调其斗争性和竞争性，和人类与上帝的关系类似。可以发现，到了16世纪，人的地位有所提高，人的主动性开始被承认。所以，人虽然模仿上帝，但也会在模仿中不断超越模仿的对象，因此才会有科学的产生。人类自身的天空会动摇其他天空。

（3）p27“整个世界，临近的全部临近，模仿的所有重复，类推的所有联系，都被受制于相通和相异的这个空间所支撑、保持和重复，相通和相异不停地使事物接近和分开。通过这一作用，世界保持为同一，相共性继续成其为所是（“是其所是”）并彼此相似。同仍是同，是自身封闭的。”

分析：这里指出了四种相共性之间的关系，即前三种都是以第四种相共性为支点，也就是“趋同”和“趋异”的一种平衡运动。“通过这一作用，世界保持为同一”这句话可以算作本节的小结。“作用”的法语原文是ce jeu，是“游戏”，这某种程度上反应出福柯对世界及其本质一贯的戏谑态度，此处的意思是，整个世界就是由四种相共性原则而成的一场游戏，在16世纪末之前，在人类的认知中，世界和它本身（物）是同一的，也就是世界保持为同一，此处“同一”的法语原文是identique，强调身份和形象的一致性，而非后面提到的le même，也就是同。在古典时期之前，事物依然是事物，而不是符号或它的表象。

福柯发现，希腊人比中世纪的基督徒或近现代欧洲人更容易接受某些性行为，但这种接受并不意味着放纵，它依旧保留了担心的态度。福柯认为城邦法律或者一般习惯难以规定与调节性行为，这是一种关心自我的技术。本章将讨论aphrodisia中的自我技术。

一、快感（aphrodisia）

Aphrodisia意思为 “阿芙洛狄特的作品”和“活动（erga Aphrodites）”， “希腊人在他们的理论思考和实践反思中都没有表现出一种对限定他们所理解的‘aphrodisia’的迫切关注，而是要确定这种事物的本性、限定这一领域的外延，或者建立它的各种要素的一览表。”即aphrodisia没有揭露本质，没有“法则化”，而是一种关于自我的技术或技艺。

二、享用（chrēsis）

快感的享用（chrēsis aphrodisiōn）是“关于‘性快感’的道德反思，目的不在于建立一种确定性活动的规定形式的规则体系，划出各种禁忌的界限和把各种实践活动分门别类，而是阐明‘享用’快感的各种条件和样式。”

享用有三个要素：1.需求和自然要求的要素；2.机会的时间和背景的要素；3.个体地位的要素。而这三个要素分别对应三种关注：1.对需求的关注；2.对时刻（kairos）的关注；3.对地位的关注。

在本章的开篇，福柯以一个如同历史话本小说般的视角为我们描述了：在1757年，一位名叫“达米安”的犯人因“谋刺国王”而被判处极刑（文本具有典型性 国王神圣的肉体具有基督教神学意义的二元性，可以和罪犯卑微的肉体的对照，罪犯是国王对称而颠倒的形象），对该犯人的肉体进行折磨，施刑场面非常残忍。随后，福柯将此事件与八十年后的19世纪少年管教所的一份作息表相比较，他认为，传统的作为公共景观的惩罚消失了，各国都在思考制定一部新的“现代”法典：示众场面的消失和痛苦的消除。惩罚本身的暴虐程度会引起人们的反感，甚至惩罚者本身也会羞于惩罚，而由此带来的仪式感也逐渐式微。表面上看，惩罚与人的肉体的关系似乎逐渐脱离。 处决只伤害生命而非肉体，惩罚的节制时代开始了。

在《词与物》中，讲述《宫娥》的第一章可以算作是最广为人知的了。福柯的写作顺序也十分有趣——他用了艺术史专业所最认可的分析方法：先详细描述我们能在画中看到什么，包括所有人物、物件，甚至所有由画面生发出的潜在可能；其次再谈这幅画的构图，也是较为基础的发掘画中隐藏的几何图形，比如交叉中心点在小公主身上的X形，以及一条掠过前景所有人头顶的曲线；最后，通过画中人物的目光都指向潜在却不实际存在的被消解的画外权力中心，并将画面中三处非直接的有趣装置引申为“洞”：背对我们面朝画家的画布，隐约照出真正的作画对象——国王和王后的后景墙上的镜子，以及景深最深处的通往画室外空间的楼梯上所站的所有人物背对的侍臣。在最后总结中，福柯将委拉斯凯兹这幅“走出了画框”的油画解释为：解除了主体与束缚其自身的关系，使得表象能够作为单纯的表象存在——我们可以简单的理解为能指和所指的断裂和错位。至此，《宫娥》完成了福柯对于整部《词与物》做引子的任务，也反向对艺术史研究产生了新视角的介入。

    这部分内容之所以重要，是因为既统合了福柯早期和中期的核心思想，又生发了他晚期研究的重要主题，即“主体”。

    导言提出了研究“性”的三条轴线，也即三种不同的方法论：a.有关性的知识构成，也即知识考古学，关照福柯早期著作《古典时代疯狂史》/ b.规范性实践的权力系统，谱系学，关照福柯中期著作《规训与惩罚》/ c. 个体能够、也应该被塑造成性主体的形式，也就是《性史》第二卷采取的办法。因此，福柯“知识+权力+主体”的思考路径在此处显现得非常清晰。

    第二卷一直在试图回答一个问题：为什么性行为及其活动和快感成了一种道德关注的对象？为什么这种伦理关注是如此明显？

    福柯提出，道德活动包含一种与自我的关系，这种关系，不仅是“对自我的意识”，而是把自我塑造成“道德主体”。其中，个体限定了自身作为这一道德实践的对象的范围，明确了自己对所遵循的戒律的态度，以及把自我的道德实现作为自己的生存方式。为此，他开始影响、认识、控制、考验、完善和改变自己，也就是“主体化”。

    因此，第二卷的研究全部围绕“伦理主体化”的演变过程展开。这里，福柯强调的既非知识、也非权力，而是伦理。这与福柯晚期的思想轨道相符。

    在研讨过程中，对于“节制”和美的关系问题的讨论，十分有趣。古希腊人认为在灾难面前，要保持一种积极昂扬的精神状态，他们尊重节制，因此美学观念也受此影响，在某种程度上，向上的精神和节制都被认为是美，因此，福柯将古希腊对性快感的质疑（约等于对节制的尊崇），和“生存美学”联系到一起。

    另外，古希腊时期不仅推崇积极、主动的人生哲学，还喜欢阳刚之美，因此，小攻在那时候是十分受欢迎的哦~

1. 关于瘟疫的城市

    书中P219提到这种规训机制应用于17世纪末，对应于福柯所谓的“古典时期”。检查者只关心居民的生死并及时登记，规训机制得以运行主要依赖于人们对于肉体死亡的恐惧。

    那么，个别人是否可以为了另一件他更害怕失去的事物（比如尊严、自由、平等）而主动选择死亡呢？答案是肯定的，但这只是个别人。在福柯对古典时期的“人”的认识中，绝大多数人最恐惧的便是肉体死亡，福柯意义上的“人”在19世纪才出现，所以通过集体主动死亡瓦解规训机制是不可能的。

    更进一步来说，规训机制的内容是流动的，“尊严”“自由”可能成为新一轮规训机制要挟人的工具，而这些工具、话语似乎更诱人，也更具内在威胁的潜力。《规训与惩罚》P32：“人们向我们描述的人，让我们去解放的人，其本身已经体现了远比他本人所感觉到的更深入的征服效应。有一种‘灵魂’占据了他，使他得以存在——它本身就是权力驾驭肉体的一个因素。这个灵魂是一种权力解剖学的效应和工具；这个灵魂是肉体的监狱。”

2. 关于全景敞视

    这种更为普遍的规训机制中，受权力支配者不能观看和交流，但有随时被观看的可能。这样的设定体现权力的不对称性。“不能观看，交流”即是维持以往监狱“封闭”的特性，不仅防止犯人集体反抗，更重要的是剥夺犯人的愉悦、安全感，制造孤独（P225-226）和精神虚无。

    “被观看”是去除以往监狱“没光线”“隐藏”的特性的后果。以往起监视作用是物体，是围墙或铁门，现在起监视作用的是人的目光。需要强调的是目光只是有存在的可能性，并非必定实际存在。但由于权力不对等，使得监视的作用时刻存在。

    全景敞视的规训机制对应于福柯对历史分期的第三阶段，即19世纪开始的历史阶段。这时福柯意义上的人出现，且似乎更强调其精神层面。惩罚对象的改变导致惩罚方式的改变。此时的惩罚不再是肉体的死亡而是精神的折磨。但具体是一种怎样的精神折磨，福柯对“人”的理解究竟为何尚有待研究。

3. 系谱学的方法在《规训与惩罚》中有何体现？

    尚有待研究，首先要明确考古学的方法和系谱学方法之异同。

    而考古学方法与因果论的差别何在？有待进一步探讨。

    在《词与物》的前言中，福柯说这本书诞生于他阅读博尔赫斯某段文本时产生的难以抑制的“大笑”。在他看来，这段据传来自中国百科全书的动物分类法，揭示了某种“共同场所”（lieu commun）的存在，事物之所以能够被归纳和并置，是因为其处于一个“共在”的空间。我们能够共同思考、理解事物，是因为我们处于一个共同的知识的可能性条件和状况之中。“共同场所”是具有历史性的东西，从我们当下看来，博尔赫斯引用的动物分类是看似荒诞不经的无序并置，这是因为其背后的“共同场所”已经被抽空了，我们面对这样的动物分类时会“发笑”，是因为我们无法那样去思考。不可能的思考进而将人引向了对自身思想界限的沉思：为何“我”不可能那样去思考？有什么东西是不可能被思考的？思想的可能性和不可能性是如何被描述的？

    福柯从“共同场所”引出了语言与乌托邦的问题。事实上，在共同场所被抽空的情况下，像博尔赫斯所提出的动物分类法只能存在于语言的非场所（non-lieu du langage）之中。福柯提出两种“tableau”，一种是各种不同事物在其上相遇的手术台，另一个意义上来说，是“图表”，在这张图表中，思想作用于存在物，对它们进行分门别类的组合，使其秩序井然。在这张图表中，“语言从时间的深处与空间交织在一起”。“共同场所”或许可被视为一种乌托邦，因为它建立在语言的经纬度之上，它使词与物相对应，构建起语法，用寓言和话语安慰人。异托邦（les hétérotopies）却打破了虚幻、平静的乌托邦。乌托邦呈现给我们一个平滑稳定的表象，尽管在这样一个单一连续的空间中我们可以定位并言说自身，却仍然常常会感到“失语”，“失语症患者”是共同场所中的异质性存在，“失语”是因为共同场所（语言）被摧毁了。

    我们到底是凭借什么来建立事物的秩序的呢？这是福柯在《词与物》中想要探讨的问题。福柯用他的考古学来反对传统的历史学，因为他的目光穿过了历史留下来的结果，他想探究的是使历史成为可能的可能性条件和状况，也就是“知识型”（l’épistémè）。他讨论疯狂史、临床医学、生物学、语文学和经济学，并非讨论这些学科的内容，而是想探究我们无法触及的那个“沉默的秩序”，想探究是怎样的可能性条件使这样的知识和学科得以产生。他不讨论一个学科在何时出现，而是讨论这个学科、这种知识为什么会在这个时期出现。他不讨论知识的具体内容，而是试图去描述知识以怎样的语法被组织起来。例如，在《疯狂史》中，他的重点不在于描述文艺复兴以来每个时代疯人的特征变化如何，而是思考是什么把这些人界定为疯子，是什么东西做出了理性/非理性的区分。

    福柯对“知识型”的探索，也展现出他面对经验论和观念论两种传统哲学路径所试图做出的创新，他提出了“先天历史性”（historique a priori）这一概念，想要把经验论和先验论两个方向结合起来考虑。知识型是“先天的”，它是具体历史时刻中知识得以产生的条件，但同时它也是“历史的”，因为知识型的先天性仅限于它所存在的那个历史时刻，这种先天性不同于康德的形式上的先天性，它是历史的先天性。福柯试图探讨的，是“在何种历史先天性的基础上，在何种实证性的要素中，观念得以呈现、科学得以确立、经验得以在哲学中被反思…”

在《性史III》中，福柯是基于当下对于快感的不信任问题，开启了古代哲学的研究。现代社会一般认为，滥用快感会影响身心，因此不断加强性节制，将其纳入道德领域。福柯基于纯粹的好奇心和对世界的关心，聚焦于“快感问题”，关注当下强调对性快感的担忧，试图把握各种质疑“性快感”的特殊方式和动机。

节制性要求与自我教化紧密联系，这也是本章的中心论题。自我教化的特征表现为，基于“自我关注（epimēleia heautou）”原则的生存技艺（technē tou biou）的各种形式。两者关系是，“自我关注”原则确立了“自我教化”的必要性，控制了“自我教化”的发展和相关实践。

对快感道德的反思与自我教化的各种主题和实践是紧密联系的，对于快感的节制始于个体被塑造为道德主体，自我教化并不是在强化阻止欲望的活动中发展起来的，而是在涉及构成道德主体的各要素方面发生影响的。