欧洲思想文化长廊

18世纪下半叶到19世纪中叶，在欧洲思想文化界有一股强大的思潮，它一度主宰 了欧洲精神文化领域的创造活动。这股思潮唤醒人感觉世界的新方式，使艺术家尝试新的创 作方法。它的影响深入到精神生活和艺术创造的各个方面，哲学、文学、音乐、绘画都产生 了以这股思潮命名的流派，它就是浪漫主义思潮，在文化史上，人们将其称为浪漫主义运动 或浪漫主义革命。

问: 浪漫主义可是个内涵极为丰富的大题目。 

答：确实如此，在欧洲思想文化史上，它与古典主义双峰并峙，成为反思启蒙运动的最有力 的思想资源。但是，浪漫主义这个概念可能是文化史上最复杂，最含混最难定义的概念。不 知有多少思想家对此殚精竭虑，从各个方面给以论述，试图厘清和规范这个概念。但无论哪 位大家都无法穷尽浪漫主义的含义 ，也无法精确地定义它，只能以近似的描述和概括性的综合来阐发这个概念。上世纪80年代 初，我的硕士论文的题目就是谈法兰克福学派重要哲学家马尔库塞的浪漫主义倾向。记得我 曾就这个题目请教我的恩师，北大的周辅成先生，他听了我的选题后就说，你可是选了一个 极难的课题。40多年后旧话重提，也是对周先生的怀念。所谓“浪漫主义的”这个形容词，无 论是英语的romantic,法语的romantique还是德文的romantisch,都有一个共同的词根roman, 这个词根也是“罗曼语族的”这个表述的词根，用来指称自公元三世纪之后通行于南欧和罗马 高卢行省的地方语言，其实就是罗马人所使用的拉丁语的地方化。后来这个字在南高卢，也 就是现今法国的普罗旺斯，又衍生出一个字“romance”,也就是我们常说的罗曼斯,这是流行 于法国南部的骑士诗歌和传奇的总称。法国著名的武士诗《罗兰之歌》就是代表作。当罗曼 语逐渐演化成古法语之后，又出现了roman这个词,最初用来表示传奇故事，后来成为诗歌 体小说的名称。比如《列那狐的故事》法文就是《Le Roman de Renard》，最终成为一切创作小说的总称。 

问：显然所谓“浪漫”就是来自roman个词。 

答：是的，但是当这个词成为观念史的研究对象时，它的含义更为丰富复杂，因为它所指称 的内容涉及到人类精神生活的一个广阔丰饶的领域，搞清楚它的意涵实际上是为了探究人类 思想史的足迹。但这个工作很艰难，可谓墜绪茫茫，岐义百出，以致美国研究观念史的大家 洛夫乔伊在深入探讨了浪漫主义的种种含义之后，竟然提出“一个根本补救之法”，我们应该 完全停止谈论浪漫主义。 但他也知道这实在不可能，因为讨论浪漫主义实质上是在开掘人类精神宝藏。所以他又提出 ，使用浪漫主义一词一定要采用多重形式，也就是要表明浪漫主义一词所具有的多样性。因 为根据他的罗列，人们会认为卢梭是浪漫主义之父，或认为浪漫主义起源的荣耀应归于伊曼 努尔·康德。被列为浪漫主义创始人的还有培根、圣保罗、甚至柏拉图，而这些大哲的思想 特征本来和浪漫主义毫不相干。问题是，如果人们能确定浪漫主义的思想特征、感悟方式、 创作手法，基本信条，那么你真有可能从许多大思想家那里觅得蛛丝马迹。但我们不能凭某 一句话，某一个判断就将某位思想家归入浪漫主义阵营。可所有的研究主题非得有一个主导 观念，而这个观念又必须有基本定义，否则这个主题就不可能得到深入阐述，所以洛夫乔伊 提醒所有探讨浪漫主义主题的人，“他必须从简单而明显的事实出发，即我们时代或其他时 代的各位历史学家出于这种或那种理由，用浪漫主义之名来命名了不同的历史阶段或运动” ，从这个事实出发，我们才能把不同历史时期精神生活中的共同特征提取出来，经过概括、 比较、总结等一系列逻辑规范方法，给浪漫主义这个无比丰富的主题一个比较清晰明确的说 法。

问：但浪漫主义主运动并不仅仅是一个给浪漫主义概念定义的问题。 

答：对，但从这个概念出发，我们会面对一个欧洲思想文化史上的大事件，那就是浪漫主运 动在德国的兴起。可以说自马丁·路德掀起宗教改革浪潮之后，德国在欧洲文化史上有一段 沉寂期。在德国思想界被法国启蒙运动唤醒之前，德国对欧洲文化的贡献乏善可陈。以赛亚 ·伯林描述了这种情况。他指出：“德国终归没能像英国，法国，甚至像荷兰那样建立起一个 权力集中的民族国家。在十八世纪，德国人是由300个王公和1200个领主统治着，30年战争 使德国分崩离析，血腥的死亡阻断了德国文化的发展，可以说它摧毁了德国精神。德国文化 萎缩成一种地方文化，在那些沉闷的小宫廷里苟延残喘。当时的德国根本没有巴黎，没有中 心，没有活力，没有骄傲，没有进步，变化和权威的意识 。”尽管如此，启蒙之光毕竟已经照临到德国阴郁的黑森林中。康德那篇《什么是启蒙运动 》振聋发聩，他指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状 态就是不经别人的引导就对运用自己的理智无能为力。要有勇气运用你自己的理智，这就是 启蒙运动的口号”。至此，德国思想日益成熟，特别是在哲学领域，一时间群星灿烂，使德 意志成为一个“用头立地的民族”。

问：浪漫主义运动产生于启蒙运动之后，但这两者却有许多观念彼此冲突。

答：岂止是冲突，浪漫主运动在某些方面完全是对启蒙运动的反拨。浪漫主义运动产生于德 国，这里有着极为深刻的历史和文化原因，可以说，德国浪漫主义运动是德国对人类精神文 化的深入拓展所做的最大贡献。因为虽然在18世纪中叶到19世纪中叶，浪漫主义思潮在英 国，法国，意大利，西班牙等国都有杰出的代表和作品，但浪漫主义运动却发韧于德国。正 如洛夫乔伊所说：“18世纪90年代初，德国发生了一场运动，它为自身发明了这个术语，成 了唯一能够无可争议地被称为浪漫主义的运动。”伯林对浪漫主义运动格外重视，因为在他 看来，“浪漫主义的重要性在于它是近代史上规模最大的一场运动，改变了西方世界的生活 和思想。对我而言，它是发生在西方意识领域里最伟大的一次转折。发生在19、20世纪历 史进程中的其他转折都不及浪漫主义重要，而且它们都受到浪漫主义深刻的影响。“伯林的 这个判断让人吃惊，难道19、20世纪人类历史上发生的重大转折都和浪漫主义脱不开干系 ？如果确实如此，那么我们是否已经了解了浪漫主义观念的深刻内涵？与洛夫乔伊一样，伯 林也确信浪漫主运动是德国特产，他说：”我所要论及的浪漫主义有时间限定，只想关注在 特定历史阶段发生，至今仍影响着我们的某次变革。变革发生不在英国，不在法国，而在德国。”

密尔认为代议制政府是最好的政府形式，但一个好政府的首要条件却并不是它的行政能力，治国方略，而是它注重并且能够培育被统治者的美德。就政府的治理与教育这两个功能而论，密尔认为教育出好公民更为重要。它是能否有一个好政府的先决条件。

问：我们谈论善政，总是先评估政府的施政能力，密尔似乎不这样看。

答：密尔当然对政府的各项职能有相当高的要求，但他反复批评那种认为善政就是维护社会秩序和进步的观点。因为秩序可能意味着压迫，而进步可能会以牺牲某些人为代价。这些外在的标准只能是善政的结果却不是善政的前提。密尔明确指出：“如果我们试行自问，好政府在其所有的意义，从最低微的到最高尚的意义上，究竟依靠什么原因和条件，我们就会发现其中主要的，超越其他一切的，是组成作为统治对象的社会的那些人的品质”。他甚至认为，“人们的美德和智慧”是“好政府的第一要素，”因为“对任何政治制度来说，首要问题就是在任何程度上他们有助于培养社会成员的各种可想望的品质，道德和智力的，在这方面做的最好的政府就很可能在其他一切方面是最好的，因为政府的实际工作中一切可能的优点正是有赖于这些品质。”

问：密尔这个说法似乎就是现代公民社会的先声。

答：是的，密尔的想法是你可以有一套好的制度设计，比如代议制政体所赋予人民的选举权，但是参与选举的人“都只是无知的，愚昧的和具有可悲的偏见的群众，则任何政府管理都将搞不好”。从这个角度看，密尔绝对是个精英主义者。但事实如此，每一次民众做出的错误选择都会带来灾难，要修复这些灾难，代价极为高昂。而且谁知道这些灾难能否补救？ 密尔描述了缺乏道德感，只关心个人私利的乌合之众对善政的破坏。他说：“如果人民的道德情况坏到证人普遍说谎，法官和其下属受贿的地步，秩序规则在保障审判目的上又有什么效用呢？再有，如果人民对市政漠不关心，不能诱使忠实而有才能的人出来管理，把职务交给那些为谋取私利的人去担任，制度又怎能提供一个好的市政管理呢？如果选民不关心选择最好的议会成员，而是选择为了当选而愿花最多钱的人，最广泛普及的代议制度又有什么用处呢？”密尔对这些状况的描述在当今世界上并不罕见，他最令人沮丧的断言是：“每当人民普遍倾向于只注重个人私利而不考虑或关心他在总的利益中的一份时，在这样的状况下，有一个好的政府是不可能的。”但问题在于，选举时的抉择动机大多都是出于个人私利的得失。物价的升高让美国民众选择川普这样一个和美国的基本价值背道而驰的人上台就是证明。

问：这岂不是形成了一个闭环，让代议制政治永远处在危险中吗？

答：密尔指出了这种状况，但他依然认为代议制政府形式是最好的政府形式。因为他相信人对常识和美德的天然接受，也就是说，不必人人皆圣人，只要能保持为人的基本准则，选择的钟摆就会摆向较好的一边。这个基本道德准则在民众中至少会以“一部分”的形式存在。他说：“一切旨在成为好政府的政府，都是由存在于社会各个成员中的一部分好的品质为管理集体事物而组成的，代议制政体就是这样一种手段，它使社会中现有的一般水平的智力和诚实，以及社会中最有智慧的成员的个人的才智和美德，更直接的对政府施加影响。”接受民众的常识认识和一般美德的选择，代议制政府就可能成为一个好政府。反过来，它又会扩大和深化美德，影响民众的普遍道德水准。因此密尔断言：“评价一个政府的好坏，应该根据它对人民的行动，根据它怎样训练公民以及它如何对待公民。根据它倾向于促使人民进步或是使人民堕落，以及他为人民和依靠人民所作工作的好坏。”

问：密尔是否认为只有代议制政府能够增强民众的道德感？

答：他坚信这一点，因为他评判一个政府好坏的首要标准是，这个政府能否训练人民依争取最大多数人的最大幸福这个功利原则行事，从而使一个社会总体上向善而行。这样的政府自然就是一个行善政的政府。在这个标准上，密尔断言：“理想上最好的政府形式是代议制政府。”为了论证这一点，他反驳了那种认为只要有个明君，君主制就是最好的政府形式的看法。因为这种政府形式的实质是“一个具有超人的精神活力的人管理着精神上消极被动的人民的全部事务。”换句话说，君主之下没有个人自由，从而也没有独立自主的创造精神。这是一种一马独鸣，万马齐喑的社会。因为民众的消极被动“暗含在绝对权力这个观念本身中”。密尔指出：“整个民族以及组成民族的每个人，对他们自己的命运没有任何潜在的发言权，关于他们的集体利益他们不运用自己的意志，一切都由并非他们自己意志的意志为他们做决定。”用我们熟悉的表述就是“听党的话，跟党走”，尽管这个党除了给民族带来灾难之外就无事可做。这样的统治方式必将造成个人心智能力，道德责任的退化。密尔引一句民谚说“专制国家最多只有一个爱国者，就是专制君主自己。”这话推下去的结论就是，专制国家只照顾专制暴君的利益，其后果是民众“受到的妨害不仅是在知识方面，他们的道德能力也同样受到妨碍。凡是人们的行动范围受到人为限制的地方，他们感情也就相应的变得狭隘和不健全。”

问：密尔的这个判断倒是有大量事实为证，暴政不培育有社会责任感的公民，只培育奴才和刁民。

答：所以暴政下出现的反抗人士才格外可贵。密尔断言：“有一个改革弊政的专制君主，就有九十九个只知道制造弊政的专制君王”。所以，指望明君降世，拯救民众的人，“从好政府

的观念中漏掉了其最主要的成分，即人民本身的改进。”从而密尔得出了一个惊人的结论：“好的专制政治比坏的专制政治更为有害，因为它更加松懈和消磨人民的思想、感情和精力”。密尔对专制制度的批判极为有力，这表明他坚信民主政体无论有多少缺点，仍然是人们在世间渴求的最好制度。因为主权在民，所以最高权力属于社会全体，公民定期选举，最大可能的给了社会一个纠错机制。在政治生活的日常运作中，由于没有可能人人参与决策，那么推举自己的代表代替自己参与决策就是一个切实可行的方法。密尔对实施代议制的具体方法和条件做了极为详细的论证。他讨论了在何种条件下不能采用代议制，代议团体的职能，代议制的弊病，真正与虚假的民主制，扩大选举权，两阶段选举，投票方法，议会限期等等问题，都有切实可行的答案。 现代民主国家的政治运作大多依照了密尔的设计。密尔倾其一生，为人的自由和幸福殚精竭虑，他留给人类的精神财富是无可限量的。

在现代社会中，人的自由首先体现为政治自由，而政治自由需要政府遵循法律予以保证。什么样的政府能依法保护社会成员的自由？政府如何产生和运作？它和民众要维持何种性质的关系？密尔对代议制政府的研究回答了这些问题。

问：我们一开始就面对着一个概念：代议制，还是先从它谈起吧。

答：好，所谓代议制是民主政治的一种基本形式。它的核心诉求是民众选举自己的代表，参加政治决策。国家的政治活动由人民通过它的代表来进行。国家的权力通过人民的代表掌握和行使。这是一种主权在民的间接民主。为何会出现这样一种政治形式？我们可以想象一下，在社会日常生活中，每人各有自己的谋生职业，基本不可能全身心投入社会政治活动。随着社会管理，权力运作愈来愈复杂，需要有人专门从事政治活动。与希腊古典民主相比，政治已成为一门专业。因为古典希腊的民主采取直接民主形式，公民集会直接做出政治决策，而现代民主制度则是由人民选举出自己的代表来代替自己参与政治决策。这种代议制政治产生于13世纪的英国，英格兰议会就是由一群不同社会阶层，利益集团各自推出的代表相聚一堂，彼此商议，决定国家大事的机构。当然，这个商议并不总是心平气和，彬彬有礼，相反，不仅火药味儿十足，而且确实引发过武装冲突，甚至革命。直到18世纪，代议制民主才真正稳定下来，逐渐成为西方国家的主要政治形式。

问：我们是否可以说，凡有代表制的国家就是代议制民主国家呢？

答：不能，因为还有一种国家类型，在政治学国家分类中被称为极权民主制，这个概念是由希伯来大学教授雅格布·塔尔蒙提出的。他的名著《极权主义民主的起源》是一部其意义被远远低估的著作。他指出，有一种政体形式，人民被宣布为国家主人，甚至宪法中人民也被赋予主权地位，他们有选举与被选举权。在政治决策中，人民具有一种字面上，宣传上的主导权。但其实，它是由一党及其统治圈子完全独掌权力的怪胎。统治者号称代表了最大多数人民的最大利益，他们垄断一切精神与物质资源，人民从未赋权给他们，他们却仿佛理所当然地代表了人民。这是一种实质上的自我代表，自动僭越。所以塔尔蒙指出：“这种民主制实质上是绝对专制，而且是最无耻，最凶残的专制。”他当时的研究样板是法国大革命时的雅各宾专政，但引发这种研究的原因却是纳粹与苏俄暴政的产生。在当今世界上，所谓“全过程民主”就是这种极权民主的活样板。

问：看来使用民主这个词要格外小心。

答：是的，我们回到密尔对代议制民主的论述。首先，密尔认为，一切政治形式，包括代议制都不是自然而然摆在那里等着人民去继承或参与，它是一种人的主动选择的结果。因此若想让一种制度良性运转，需要三个条件。其一，人民喜爱并愿意接受它，其二，人们愿意贡献自己的力量去维持它，其三，人们愿意使自己的行为符合这个制度所要达到的目的。简单说，就是你喜爱这种政府形式，你会在需要时捍卫它，你还会使自己具备建设它所需的素质。一个好的政体会促成这三个条件。比如在真正的民主制度下，大多数民众都会满足这三项条件，而在暴政之下，人民会痛恨统治者，绝不愿意为维护这种暴政去贡献自己的力量，甚至会如我们的先人诅咒夏桀那样：“时日曷丧，吾与汝偕亡”。这种要与暴政同归于尽的冲动当然不可能产生捍卫和建设这种政体的愿望 。密尔特别看重一国民众的素质，因为他几乎不相信素质低下的民众能造就和维持一个好的政体。他说：“一国人民可能情愿要自由政府，但如果由于懒惰，或是不关心，或是怯懦，或是缺乏公共精神，他们和保持这种制度所必要的努力不相称。如果当该制度遭到直接攻击时，他们不为它斗争，如果他们能被阴谋诡计所骗，脱离这种制度，如果由于一时的沮丧或是暂时的惊慌失措，或是对某个人的一时狂怒，他们能被诱使将自己的自由奉献于即使是一个伟大人物的脚下，或者托付给他以足够破坏他的制度的权力，在所有这些场合，他们多少是和自由不相适应的。”

问：这似乎是说维持一个自由制度需要与之相配的国民素质。

答：是的，密尔对此很看重。但问题在于这种自由素质从何而来？比如，同文同种，同受3000年儒家文化影响的中国大陆人与台湾人，为什么一个仍忍受着暴政折磨，一个却已经能享受高质量的民主生活，更吊诡的是，相当一部分大陆人并不感觉暴政之下的生活有什么痛苦，他们很享受这种暴政。甚至台湾也有人对共产暴政甚为羡慕。在这种情况下，哪怕有代议制民主，人的自由就能获得保证吗？密尔对这个问题的思考显然受到托克维尔的影响，那就是自由比民主更重要。因为民主是一种外在的制度形式，而自由是个体内心的追求和感受。所以密尔并不是制度万能论者，因为他清醒的看到：“当大多数选民对选举自己的政府缺乏足够的关心，或虽去投票却不把选举权用于公共的理由，而是为金钱而出卖选票，或者按照控制着自己的人，或出于私人原因希望谋求其好感的人的意思投票时，代议制就没有多大价值，并可能成为苛政或阴谋的单纯工具。这样实行的普选不是防止苛政的保证，而是为虎添翼。”

问 ：密尔真是清醒，他的担忧在当前就有现实的例子。

答 :是的。纳粹党上台借助了选举，但它并未获得多数，只是凭借剥夺其他政党参选资格而掌握了权力。特朗普倒是实实在在地由美国人选上台，美国自由的噩梦是美国人自找的，只能由他们自己好好享受。只是美国的强大实力一旦成为世界上其他邪恶势力的后盾，那些为争取自由而战的弱小民族则免不了遭受池鱼之灾。密尔预言代议制民主“会成为苛政和阴谋的单纯工具”，却是先见之明。不过密尔思虑再三，还是认为无论如何，代议制民主仍是最好的制度。这是比较而言。丘吉尔所谓民主制只是最不坏的制度也是与其他制度比较而言，因为他这句话的前面是说古往今来，人们已尝试过无数制度，民主制度也不好，只是最不坏而已。丘吉尔的这个说法和密尔的思路其实是一致的。在提醒人们注意代议制民主可能成为苛政的工具之后，密尔论述了他心目中的一个好政府的标准。他的思路相当奇特，他并没有罗列一个政府的善政的具体作为，而是批评人们把政府的善政标准归为秩序与进步。在密尔看来：“秩序意味着服从，如果一个政府成功的使它自己得到人民的服从，就说它保有了秩序”但是，“只有绝对专制的政府要求每个公民无条件服从当权者的每一道命令,”而这种秩序对个人的活力、勇气、创造性并不利。在密尔看来：“好政府在其所有的意义上，究竟依靠什么原因和条件，我们就发现其中主要的，超越其他一切的，是组成作为统治对象的社会的那些人的品质”这就是说，好政府的标准是它能造就好人，这需要做一些特别的解释。

暴政之下没有个人自由，在专制政权和由它打造的社会监管之下，个体只是提供暴政运行的材料，同样也不存在一个独立的公民社会。所以暴政不需要在社会与个人之间划定边界。这样的社会形态被称之为全权社会（totalism)即集权社会。全体（total)一词表明这种社会是无空隙的.但是,自由社会却必须有空间来容纳个体人格的发展,同时又能使整个社会良性运行。这就是群体权界的意义所在。

问：我们已经讨论了个体人格的发展是自由的保证，但不能回避的问题是个体只能存在于社会之中。

答：严复先生把社会译为“群”所谓“群己权界”就是讨论个体和社会的相互关系。所以密尔问：“个人统治自己的主权又以什么为正当的限制呢？社会的权利又在哪里开端呢？人类生活中有多少应当归派个性？有多少应当归派社会呢？他先给出了一个一般性的回答：”凡主要关涉在个人那部分生活，应当属于个性，凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。”这个回答给出了一般原则，但究竟什么归个人，什么属社会却不那么容易区分。再往下推一步，你既然生活在社会中，你就受到社会保护，设想一个野蛮人，脱离他的部落，游荡于旷野森林，他存活下去的可能性微乎其微。但你归属一个部落，则无论遭遇外族入侵，或是自然灾害，你都会受到族群保护，而你也贡献力量于部落，这表明你必须遵守社群的规则。因为在密尔看来：“每人既然受着社会的保护，每人对社会就该有一种报答，每人既然事实上都生活在社会中，每人对其他人就必得遵守某种行为准绳。”这个准绳其实就是我们称之为社会义务的东西。密尔把他明确为“首先是彼此互不损害利益，彼此互不损害或在法律明文中或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益。第二是每人都要在为了保卫社会或其他成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一份。”这两条就规定了权利和义务，若违背了它，“社会是有理由以一切代价去实行强制的。”

    

问：密尔实际上是厘清了权利和义务的界限，权利是针对个人的，义务则是针对社会的。

答：就是如此，个人权利不能影响到他人利益，个人权力一旦越界，过度扩张，则社会有裁判和制止之权。但是密尔强调，一个人的行为完全不影响他人时，“每人应当享有实行行动而承担其后果的法律上的和社会上的完全自由”。密尔这样强调的理据和事实是“对于一个人的福祉，本人是关切最深的人，任何他人对于他的福祉所怀有的关切和他自己所怀有的关切比较起来都是微薄而肤浅的。”但是社会却有一种趋向，要把个人彻底纳入主流行为方式和舆论氛围。在密尔看来，强迫个人放弃独立思考和行动的自由，较之他自主选择后所遭到的失败的后果相比，强迫服从的后果要糟糕的多。因为个人自主性的消失意味着自由再不可得。社会强权一旦得手是绝不会自动放开的。正如同  暴政绝不会自动转型为民主宪政国家。

    

问：但另一方面，个人在社会中的行为也应受到相同限制。

答：当然，个人的道德品性对保持一个君子社会是极其重要的。个人行为的界限在于他不能损害和冒犯社会平台，只要这个社会交往平台给所有人提供了自由发展的空间。这首先是个人的道德约束，然后是由法律决定的惩罚。密尔给出他的说明：“对他人有损害的行动需要有完全不同的对待，侵蚀他人的权利，没有正当理由而横加他人以损失或损害，以虚伪或两面的手段对付他人，不公平或者不厚道地以优势凌人，以致自私地不肯保护他人免于损害，所有这些都是道德谴责的恰当对象。” 密尔并不天真，他了解世人的千奇百怪，君子、小人，绅士、无赖在个人品性上的极大差异。所以他有一个说法很被人注意，就是“性情的不道德”。因为我们评价一个人道德还是不道德，往往是从他的行为入手，但密尔却认为“导向这些行动的性情就是不道德”。他指出：“性情的残忍狠毒和乖张，这些是所有性情中最反社会性和最惹人憎恶的东西。妒嫉、作伪和不诚实，无故易怒，无端愤恨，好压在他人头上，多占分外便宜的欲望，压低他人满足自傲，‘我’及‘我’所关切的东西重于一切，专门从对己有利的打算来决定一切可疑问题的唯我主义，这一切乃是道德上的邪恶，构成了邪恶而令人憎恶的道德品性。”但即便对于这些恶劣品性，在他没有冒犯到他人时，社会也无权加以干涉。我们不能因觉察到某人品行恶劣而对他加以迫害，也就是说，我们只能惩罚坏事而不能惩罚坏人。密尔的观点极而言之是说，连那些性情的不道德都是个人权利 。

问：这一点让人不容易理解。

答：但从自由主义的逻辑上看，它倒是自洽的。密尔给出的解决方案是“如果他使我们不高兴，我们可以表示我们的厌恶，我们可以远避他，正如远避一个讨厌的东西。但我们却不会因此就感到有使命要让他没好日子过。”但是，一旦他违反了为保护同胞所必需的准则，也就是说，他的性情上的不道德造成了贻害他人的后果，那情况就改变了。密尔指出：“这时，他的行动的罪恶后果就不是落在他自己身上，而是落在他人身上。而社会作为其全体成员的保护者，就必须对他施以报复。就必须为着明白的惩罚的目的而给他以痛苦，还必须注意使这惩罚有足够严厉的程度。”这个判断就把群己权界划分清楚了。密尔为什么要反复强调这一点，因为社会以道德品性为标准去迫害异己的事情在人类历史上实在太多了。比如宗教不宽容，比如对人群中的同性恋和跨性追求，这些行为在一些人看来都属恶行，于是迫害随之而来。但依照密尔的自由理念，这些行为无关他人，甚至连道德上的恶都算不上。他是完全属于私人事务，旁人无权干涉。社会中某些群体对此不满，也属自由社会所应承受的，这是为了人类自由的更大利益而承受的某些不快。因为密尔确信在人类社会发展的过程中，我们有“丰富的实例表明，扩展所谓道德警察的界限不到侵及最无疑义的个人合法自由不止，这乃是整个人类最普遍的自然倾向。” 密尔列举了一系列任意干涉私人领域的例证，将其称为“非法干涉合法自由”因为这些干涉背后只是些个人偏好的放大，甚至是狭隘的私心作祟。那些冠冕堂皇的理由大多只是因自己感觉不适而寻找的宣泄口。这种社会判断隐藏着极大的危险，它会造成全社会“每人对于他人都是要求者，每人都要以自己的标准去规定他人道德上的，智力上的，甚至躯体上的完善”。这种社会风气必然扼杀个人自由而培育专制暴政。因此群己权界的根本原则之一就是：给他人自由自己也将获得自由。在社会成员的个人领域边界上止步，社会才是一个自由人组成的社会。

在一个思想自由，言论自由的社会中，独立的个体有造就自己人格的机会，密尔赋予这个人格两大特质：强大和开放的心灵与自由而勇敢的思想。缺乏这两大性格特质的人，在道德方面会劣质化，在智性方面会愚昧化。葆有这种人格特质的人，在生活与社会实践中以追求最大多数人的最大幸福为目的，他的个性的自由发展会成为全社会的福祉。

问：密尔讨论完思想与讨论自由之后似乎把目光转向人的社会行为。

答：是的，密尔的思路是自由思想造就独立人格，独立人格致力社会改造。在密尔看来，人类社会之所以   必须有自由讨论，那是因为只有如此才可能找到真理。思想与言论自由是人类社会进步的必要条件。人格的形成与发展遵循着同一原则。密尔说：“既然说当人类尚未真完善时，不同意见的存在是大有用处，同样，在生活方面也可以说，生活应当有多种不同的试验，对各式各样的性格，只要对他人没有损害，应当给以自由发展的余地，不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。”由此可以看出密尔所秉持的彻底自由主义的信念。扪心自问，100多年后的我们真能践行这种宽容多元的态度吗？看看美国maga党的疯狂，我们可以断定，纵然技术可以日新月异，人的心灵与道德水准是不会有什么改善的。密尔认为，个性、多元化与自由是人类幸福和社会进步的主要元素。

问：密尔对人格个性的看法和康德所称人是目的似乎相合。

答：是的，密尔论述这一主题时，他援引的佐证是德国大思想家威廉·洪堡。洪堡是现代教育体系的创始人，是康德的同时代人。深受康德启蒙思想的影响。密尔从洪堡的名著《论国家的作用》中做了几条重要的引述，如“人的目的乃是要使其各种能力得到最高度和最调和的发展，从而达成一个完整一贯的整体”。“每人所应不断努力以赴的目标乃是能力和发展的个人性”。密尔最看重的洪堡的理念是，“自由能激发人的活力，允许多样性才能产生首创性，因此人们行动的价值除了完成某项工作之外还要造就自己独特的人格。”在密尔看来，后者似乎更重要 。他说：“真正的重要之点不仅在于人们做什么，还在于做这事的人是什么样的人。在人的工作当中，在人类正当的使用其生命以求其完善化和美化的工作当中，居第一重要地位的无疑是人本身。”而且密尔甚至设想出现了人形机器人，能够完成人的一切工作。盖房、种地、打仗、审案，甚至在教堂中读祈祷书。由这些ai去替代世间男女。不过“重大的缺憾依然存在”（considerable loss), 因为“人性不是一架机器，不能按照一个模型打造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好的工作。它毋宁像一棵树，需要生长，并且从各方面发展起来。需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”密尔这个思考对今日甚嚣尘上的人工智能取代人类的看法无疑是一个提醒。再强大算力的ai仍是人造之物，它缺少成为活东西的内在力量，也就是说，它永远不是生命本身。

问：看来密尔极重视人的能动性。

答：是的，在他心目中，人最不应该做的就是没有自主行动，自由思考，听凭他人左右。因为这种类型的人格完全不具备一个能思想的动物的尊严。他甚至认为这样的人格和一只能模仿的人猿差别不大。他断言：“智力的和道德的能力也和肌肉的能力一样，只有经过使用才会得到进展。”而使用自己的道德判断力，优化自己的智性思维，会迫使人激发出整体能量。可惜人的天生惰性阻碍了人去开掘自己的潜能。他说：“凡是听凭世界或者他自己所属的一部分世界，替代自己选定生活方案的人，除需要一个人猿般的模仿力外，便不需要任何其他能力。可是要由自己选定生活方式方案的人，就要使用它的一切能力了。”由此可见，懒惰和盲从是自由的大敌。因为它会造就习惯性的从众心态。去模仿生活而不是创造生活。密尔对此真是痛心疾首，他几乎是痛惜人随意丢掉了上帝赋予人的独特性，那就是主动的意向，权衡，判断与选择的能力。他说：“我的意思还不是说人们在合乎习俗与合乎自己的意象之间做了比较，然后取前者而舍后者，他们根本是除了趋向合乎习俗的事情之外，便无任何意向。”应该承认，这确实是大多数人采取的态度。这种趋从模仿的结果是个性不彰，千人一面。密尔认为这是“心灵屈伏在枷锁之下了”，后果是“人们的性能枯萎了，他们已无能力再有任何强烈的愿望和生来的快乐，也没有个人自生自长，本属个人自己的意见和情感。”

问：密尔把人的个性、独特性当作了自由的条件和结果。

答：是的，所以《论自由》一书第三章的题目就是《论个性为人类福祉的因素之一》。这一章从不同的角度阐述了人的个性对一个自由社会的重要性。首先，密尔强调：“人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律。而要靠在他人权力和利益所许的限度之内，把它培养起来和发扬出来。”其次，相应于每人个性的发展每人也变得对于自己更有价值，因而对他人也能够更有价值。他在自己的存在上有了更大程度的生命充实，当一个部分（unit)有了更多的生命时，由部分组成的群体也自然有了更多的生命。”这是密尔对集体与个人之间关系的看法。没有个体的充实，完善就没有高质量的群体。所以我们判断一个国族的整体文明水平，当然是从组成该国族的个人身上入手，而每个人个性的完善又有赖于社会的自由度。密尔指出：“要想给每人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活，在任何时代里，只看这一项独立自由运用到怎样程度，就相应地可以知道那个时代怎样值得为后代所注视。”这甚至是一个判断社会性质的标准。密尔断言：“凡是压毁人的个性的都是专制，不论管它叫什么名字，也不论它自称是执行上帝意志或自称是执行人们的命令。”同理，凡是号称以人民的名义压制个性发展的举措，必是邪恶之举。

问：不过，特立独行的个性较之庸众更难生存。

答：这当然是个事实，而且密尔在百多年前就指出：“现在世界上的一般趋势是把平凡性造成人类间占上风的势力。”现在，大众社会也是遍布世界的一个事实。不过这件事实本身并无好坏之分，重要的是不能让特立独行的天才泯于庸众。这才是密尔呼吁社会关注的问题。他说：“有天才的人乃是而且大概永远是很少的少数，但是为了要有他们，却必须保持能让他们生长的土壤。天才只能在自由的空气里自由的呼吸。”在密尔看来，天才必是最具个性的人他们更难适应为了消磨个性而推行的社会政策。这些社会政策为了便于操作管理，必须适应大多数人。可是，“首创性这个东西是无首创性的心灵所不能感到其用处的。”而这些不能感受首创性的普罗大众会自动的扼杀个性。密尔认为他们的理想“乃是要用压束的办法，像中国妇女裹脚那样，斫丧人性中每一突出特立的部分，把凡显有特异的都造成碌碌繁庸之辈.”这个比喻形象又贴切。最后,密尔提醒我们：“进步唯一可靠的源泉还是自由，因为一有自由，有多少人就可能有多少独立的进步中心。”密尔心心念念的就是自由造就独立人格，独立人格以其原创力扩展自由的深度与广度，这种可能性永远存在，但也无时无刻不受到压制与打击。

多数暴政的突出表现形式是舆论一律，大众认同某些观念、价值，甚至信奉某种意识形态或宗教，形成社会的公意，造成主导舆论氛围。无论这个公意是否正确，若以此为由，压制不符合公意的少数言论，则造就暴政的土壤。

问：密尔似乎特别在意少数人的权利。

答：是的，因为少数是社会中的弱者，而人天生有慕强倾向。因为个体无论面对自然还是面对权势，都是弱者，而慕强是一种心理保护。甚至在政治层面上已经实现人人平等的社会，仍难以克服慕强心理，这是乌合之众易于被人操纵的心理基础。在这种状况下，少数有独立见解的特立独行之士会成为社会的攻击目标和压制对象。而且，对少数的压制往往以维护大多数人的认知的名义，由政府以法令形式推行。密尔特别反对这种以合理合法形式出现的压制。他指出：“且让我们假定政府是与人民完全合一的，它使用压制权力是符合人民心声的，但是我所拒绝承认的却正是人民运用这种压制的权利，不论是由他们自己来运用或者是由他们的政府来运用。应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它，同样有害，甚至更加有害。”密尔把他的逻辑贯彻到底，在他看来全人类让一个人闭嘴和一个人让全人类闭嘴都是不合法的。当然，这个法是给人类提供基本价值的自然法。密尔并未向洛克那样名言自然法奠定人类自由，但他所借以反对压制个人言论自由的法令的法只能是永恒之自然法。

问：确实如此，因为人类实订法并不一定体现保证人类终极价值的永恒之法。

答：是的，密尔极而言之：“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在于它是对整个人类的掠夺，对后代和对现存的一代都是一样。对不同意那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会，假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的，对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象 。”这是言论自由不可或缺的理由之一，因为密尔深信，没有任何一个结论，一条定理是可以事先判定绝对可信的，而压制思想自由和讨论自由的人却在逻辑上事先相信了某些定理是不可错的。他说：“若因他们确信一个意见为谬误而拒绝倾听那个意见，这是假定他们的确定性与绝对的确定性是一回事。凡压制并使讨论沉默的行为都是假定了不可能错误性。”这种态度当然是专断与僭妄的，因为这种自认的绝对确定性丝毫没有事实根据，也未经经验检验。最易具有这种心态的人大多是暴君或专制君王，所以密尔特别指出：“一些专制的君主或者其他习惯于受到无限度服从的人们，几乎在一切题目上对于自己的意见都感有这样的信心。”我们已见识过中共的“句句是真理。”“一句顶一万句”近来又领教了川普团伙制造出的“川普做什么都是对的”的喧嚣，不能不感叹密尔百多年前的判断是何等真确。而且，密尔指出，这种态度唯一的结果是拒绝聪明，制造愚蠢。

问：历史事实显而易见，凡没有言论自由，鼓吹盲从的国家必是制造和激励愚民的温床。

答：是的，所以密尔精辟的指出：“不是单单为着或者主要为着形成伟大思想家才需要思想自由，相反，为的使一般人都能获至他们所能达到的精神体量，思想自由是同样甚至更加必不可少。在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家，可是在那种气氛之中，从来没有而且也不会有一种智力活跃的人民。”为什么会如此呢？因为“只要争论避开了那些重大且足以燃起热情的题目，人民的心灵就永不会从根本上被搅动起来，其推动力也永远不能提高具有普通智力的人们，使他们具有思想动物的尊严.”我们要特别注意,这句话中包含着密尔对人类的期许,人应是有尊严的思想动物.环视四周，人类离密尔这个期许仍是多么遥远啊。但是密尔却始终坚信只要人们有讨论一切社会重大问题的自由，人就可能达到这个高度。

问：总体看来密尔是个乐观主义者。

答：恐怕只能在特定义上这样判断，因为密尔坚信，人的本能是趋利避害，人要追求幸福，所以他们会做向善的选择，因为只有善才是和幸福相关的价值。 但善良的人对邪恶永远缺乏想象力。密尔身后的世界愈发邪恶。纳粹暴政与共产暴政携手共进，造成人间地狱，这些密尔是不可能预见的。他在讨论言论自由的必要性时，甚至断言文明社会已经不需要以出版自由来反对腐败暴虐的政府，似乎弥尔顿向斯图亚特王朝争取出版自由的斗争已经大功告成。他不可能预见到100多年之后，还会有国家以”不许妄议“当作治国理政的根本原则。最后密尔把他对思想自由与讨论自由的基本看法总结为四个要点：其一，压制讨论自由就是预设了绝对正确性，妄信自己不可能犯错误，这当然会断绝人的精神自由的道路。其二，只有在自由讨论中才可能把双方争论中各自可能具有的部分真理整合起来，也就是说，自由讨论才可能寻找到完整的真理。其三，即便争辩一方真理在握，也必须从辩论中获取真理性。其四，传统教义哪怕具有真理性，也会成为陈词滥调，不再具有引人向善的功能，它会妨碍人们以新的感受去开拓更广泛的认识领域。

问：密尔这些观点倒引出一个问题，即所谓“绅士辩论”，那似乎不只是说绅士风度。

答：这是英国议院辩论时的要求，因为英国议会的辩论是不同政治派别的政治辩论，有时辩论的主题事关生死，所以那种辩论极为激烈，少不了攻击、谩骂、威胁，这和希腊哲人特别是柏拉图记载下来的那些思想辩论不一样。在柏拉图笔下，苏格拉底总是辩论的一方。密尔所论的讨论自由大多是苏格拉底式的讨论。《论自由》一书中谈及辩论自由时，密尔确实举苏格拉底为例，称其为“一个在人类中或许值得称为空前最好的人”密尔把他当做压制自由讨论的受害者。所以密尔强调要反对“无节制讨论”，他说：“所谓无节制讨论的意思是指谩骂，讥讽，人身攻击以及诸如此类之事而言。”密尔指出，无节制讨论多是由占多数的意见所发动，也就是仗势欺人。密尔说：“在这一类触犯当中，论战者所作的最坏之事乃是把持相反意见的人诋毁为坏人和不道德的人。在这样一种诽谤面前，特别突出易受攻击的乃是抱持着不通行的意见的人们，因为他们一般总是少数，又没有势力。”这和密尔特别关注多数的暴政是一脉相承的。所以在论及思想自由与讨论自由的篇章中他特意指出这一点。以期人们予以特别关注 。

“个人是自己身体与灵魂的主权者”。这一宣示给了人一个可能的自由状态。人的自由在自然法的信奉者看来是自然权利，但自然权利在由个人组成的社会中如何实现，则不是自然问题。密尔不讨论自由的形而上学问题，他的关注点集中于个人自由在社会政治领域不可或缺的空间与边界。

问：密尔不是玄学家，他的思路总是围绕人的现实生存展开。

答：对，这是我们理解密尔的一个基本前提。因为不要忘记，他始终认为自己是一个功利主义者，甚至在讨论自由问题时，他也强调：“凡是可以从抽象权利的概念引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的，但是这里所谓功利，必须是最广义的，必须是把人当做前进的存在而与其永久利益为根据的。”这里就出现了一个有趣的问题，英国讨论自由问题的哲学家，如霍布斯，更关注什么是自由，霍布斯就将自由定义为“自由一词就其本意来讲，指的是没有阻碍的状态。”在霍布斯看来，“在其力量和智慧所能达到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”就是一个自由人。可是密尔却强调事物的另一面，个人的行为必须受到某些阻碍才能使所有人都感到自由。他说：“凡一切足使存在对人有价值者，莫不赖对他人行动有所约束。”而且他认为，“实践的问题在于究竟应该把这个限度划在哪里？”“那些准则究竟应当是什么，乃是人类事物中的首要问题，也是在解决方面进展最少的问题之一。”这些看法表明了密尔的功利主义立场，也就是说，人的自由问题归根到底是一个社会实践问题。

问：密尔似乎看到传统思想家对自由的定义和个人在社会中的不自由状态之间有个悖论。

答：是的，个人追求自由，渴望不受阻碍的行动，而社会从政治、法律、舆论各个方面都在干涉和剥夺人的自由。甲要求自由行动，为此却要干涉乙的行动自由，结果社会必然形成官府无节制，任意妄为，社会舆论偏颇狭隘，挟多数以行暴政。所以密尔明确指出：“任何人的行为只有涉及他人的那部分才需对社会负责。”换句话说，个人行为只要不涉及他人利益则不容他人干涉。这看似一个简单的道理却需要仔细分析。莎士比亚曾有一句著名的台词，“我爱你与你何妨。”这话表明爱这种完全个人的内心活动不该受到任何干涉，哪怕是被爱的人。不论她是否接受这份爱，她也无权干涉他人之爱。在密尔看来，这条简单的文明准则却需要以一定的社会成熟度为基础，野蛮时代不存在个体与社群的分割，所以密尔明言：“这条教义只适用于能力已达成熟的人类。”他强调：“自由作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。”

问：显然，理论上自由作为天赋权利是不容置疑的，但在实践中却有许多实际上的限制。

答：是的，密尔认为在他所处的时代，经历过启蒙的欧洲，特别是宪政以行之有年的英国，已到了彻底分析，研究，实行社会与政治自由的阶段。因为“一到人类获得这种能力，可以借说服或劝告来引他们去自行改善的时候，强制的办法无论出以直接的形式，或者出以如有不服则加痛罚的形式就不能再成为为了人们的好处而许可使用的手段，只有以保障他人安全为理由才能算是正当的。”那么这样一条定律会不会导致个体之间的隔绝，以致使人“各扫自家门前雪，不管他人瓦上霜”的社会性冷漠呢？密尔其实给出了严格的限制，那就是权利与义务不可分割。他指出：“还有许多积极性的对他人有益的行动要强迫人们去做，也算是正当的。例如：到法庭上作证或者在为他所受其保护的整个社会利益所必须的任何联合工作中，担负它的一份任务，例如，出力去拯救一个人的性命，挺身保护一个遭受虐待而无力自卫的人，总之，凡显系一个人义务上当做的事而他不做时，就可要求他对社会尽责。”密尔对个人社会义务的强调表明个人自由，个人主权不是逃避社会责任与义务的借口，因为自私自利可能对他人造成伤害。他说：“须知一个人不仅会以其行动贻患他人，也因其不行动而产生同样的结果，在这两种情况下，要他为此损害而对他人负责交待都是正当的。”这就是说，一个明了自己的权利同时也承担自己的义务的人才可谓是一个自由人 。

问：其实个人身担权利与义务也是考虑个人与社会相互作用的一条原则。

答：是的，所谓“群己权界”当然应该包含权利与义务这两个方面。分析致此，密尔终于给出了人类自由所必须包含的内容，他将之称为“人类自由的适当领域”。他将其归纳为三项，第一项是“意识的内向境地，要求着思想和感想的自由，要求着不论是实践的或思考的，是科学的，道德的或神学的等等一切问题上的意见和情操的绝对自由，说到发表和刊发意见的自由，因为它属于个人涉及他人那部分行为，看起来像是必须归在另一原则之下，但是由于它和思想自由本身几乎同样重要，所依据的理由又大部分相同，所以在实践上是与思想自由分不开的。”这第一项自由我们可以将其归纳为精神自由，因为他所涉及的领域都是人的精神活动，比如科学研究，道德判断和选择神学所探讨的宗教信仰，以及出版和言论自由。这囊括了人类精神活动的主要领域。密尔将这个领域称之为“意识的内向境地”不要以为个人内心的自由是件容易事，在人类精神发展史上，人类精神的每一次解放都伴随着痛苦甚至牺牲生命。布鲁诺为争科学研究自由而被烧死，宗教改革引发多年残酷战争，出版和发表不同观点的人被严酷迫害，在人类走向精神自由的道路上可以说是步步艰辛。直到现在，世界上仍有相当多的人生活在暴政之下，无缘享受精神自由，甚至高科技手段都成为扼杀精神自由的帮手。第二项是个人“趣味和智趣的自由，要求有自由订定自己的生活计划，以顺应自己的性格要求，有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避会带来的后果。”这一点是在讲个人偏好和隐私权。个人选择自己的生活方式甚至个人性取向都是不容外人干涉的，哪怕旁人不赞成，也无权禁止。就个人私生活自由而言，这第二项可谓性命攸关。第三项是个人之间相互联合的自由，这是一项政治权利，即结社自由。因为人是社会动物，所以互相自愿联合是人本性的要求，这项权利同时也是人类进行政治活动的前提。密尔断言：“任何一个社会，若是上述这些自由整个说来不受尊重，那就不算自由，不论其政府形式怎样。唯一名附其实的自由乃是按照我们自己的道路去追求我们自己利益的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由。”密尔所阐明三项自由是人类不断争取实现的目标 。

在民主制度下，多数选举出的政府可能成为暴政的推动者和执行者，这在20世纪历史上已有纳粹德国为证。所以，密尔当年的担心并非杞人忧天。在当今世界上，多数人选举出的政府，借多数授权对少数人，他们可能是政治反对派、持不同政见者，施行暴虐统治的实例并不少见。它对人的自由是致命的恶政。

 

问：我们能否把多数人选举出的政府所推行的暴政称为多数的暴政？

答：这是一个需要深入探讨的问题。从社会事实和后果来看就是如此。但人们会说投票的人并非有意要造就暴政啊，这些大众从个人品格来看也可能是个良民呢。密尔对这个问题的回答极为深刻，他说：“和他种暴虐一样，这个多数的暴虐之可怕，人们起初只看到，现在一般俗见仍认为，主要在于它会通过公共权威的措施而起作用。”也就是说，人们投票的结果造就出公共权威，也就是政府，如果这个政府是希特勒、普京、川普这类人物所主掌，他们就会施行多数授权的暴政。所以密尔说它是通过公共权威所推行的方针政策，甚至通过获得授权的立法而起作用。但这只是表面现象，多数授权的暴政反映的是社会多数的任意与专横，因为民主制度最好和最坏的信条竟是同一个信条，那就是多数的天然合理性。在民主制度下，多数就是决断力量。所以民主制度，更准确的说是实行票决制的民主形式绝不是个人自由的自然而然的避风港。

问：提出这个问题太重要了，民主制度并不能防止多数的暴政。

答：是的，所以密尔接下来就指出：“但是深思的人们则已看出当社会本身是暴君时，就是说当社会作为集体而凌驾于构成它的个别个人时，它的暴虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。”经历过中国文革的人应该能体会这一点。在文革时期，毛正是通过“大民主”这种形式唤起多数暴民去残害自己的少数同胞。这种情况正是社会作为集体而凌驾于构成它的个别人之上 。现代的暴君绝不会直接号召施行暴政，他们永远要以民主的名义唤起大众的热爱，使社会本身成为暴政的温床。看看中国、俄国。朝鲜的统治者哪一个不受到广大人民的热爱？这一点让川普很是羡慕，不过要让有250年宪政传统的美国成为中朝俄这样的国家，他还是任重而道远啊。

问：这倒确实是世界未有之大变局。

答：是的，也不过区区几百万张选票的多数，就让世界翻天覆地。所以我们敢说多数的绝对性力量即可为善亦可为恶。当多数造成的社会力量被暴君引导为恶之时，多数的暴政即可实现。密尔明确地指出了这一点，他说：“假社会所颁的诏令是错的而不是对的，或者其内容是它所不应干预的事，那么它就是实行一种社会暴虐”。什么是社会所不应干预之事？那就是每一个别人对自己的生活所做的选择。它不仅有政治信念、宗教信仰、审美偏好、谋生方式，它也包括极为私密的个人性取向，甚至包括跨性别选择，所以平等、多元、宽容才是文明发展到高级阶段的普遍价值。当一个社会中的多数相信应该干涉、管制他人私密时，这就是多数的暴政。应该知道，这种社会的暴虐在世界上随处可见，在密尔看来，“这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避的办法。这是由于它透入生活细节更深的多，由于它奴役到灵魂本身”。

问：密尔的这个看法真可谓警世之言。

答：是的，他指出的这种状态是许多人习以为常的，却不知这是对人性，对自由最大的戗害。所以，密尔强调仅只防御官府的暴虐还不够，对于得势舆论和得势感想的暴虐，对于社会要借行政处罚以外的办法来把自己的观念和行事当做行为准则来强加于所见不同的人，以束缚任何与它的方式不相协调的个性的发展，甚至假如可能的话，阻止这种个性的形成，从而迫使一切人物都按照它自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势，都需要加以防范 。”紧接着，密尔就提出了一个至关重要的问题，“集体意见对个人独立的合法干涉必有一个限度，正同防御政治专制一样，是必不可少的。但实践的问题在于究竟应该把这个限度划在哪里？”严复先生把密尔的《论自由》译为《群己权界论》，恰恰是抓住了密尔提出的这个核心问题。这里暗含一个推论，集体对个人干涉过界就是多数的暴政。集体与个人各守其位，多数尊重和保护少数，是社会正常运转的状态。密尔给出了他的答案，他声称《论自由》一书的主要目的就在于“阐明一条极其简单的原则”，这条原则就是“人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫，这就是说，对于文明群体中的任一成员所以能够适用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害”。

问：这条原则看似简单，其实极为重要。

答：是的，集体或者多数赋权的政府部门强制推行某种规矩时，最爱说的理由就是“为了广大人民的利益”，这个理由在逻辑上就包含了一个结论，个人的观点、利益、兴趣、偏好必须被压制，被剥夺，因为多数决断天然合理，而且多数赋权的政府还会进一步告诉你，“我这是为你好”，在共产国家的意识形态中，个人服从集体更是首要道德原则。在那份伪造的雷锋日记中就有类似的话，“把个人幸福融化在广大人民群众的幸福之中”。密尔批驳这种以多数意愿干涉个人的行为，他指出：“若说为了那人自己的好处，不论是物质上的或者是精神上的好处，那不成为充足理由。人们不能强迫一个人去做一件事或者不去做一件事，说因为这对他比较好，因为这会使他比较愉快，因为这在别人的意见认为是聪明的，或者甚至是正当的，这样不能算是正当”。密尔的这个批驳展现了一个简单事实，对于成年人而言，他人可以劝说，推荐某种观念，但绝对无权强制某一个体去顺从他人的要求，哪怕你认为这个要求对他有好处。就此密尔阐发了一个原则：“任何人的行为只有涉及他人的那部分才需对社会负责，在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上是绝对的，对于本人自己，对于他自己的身心，个人乃是最高主权者。”这条原则保护个人免受多数人暴政的侵袭，他拥有自己的自由天地。

宪政制度的运作离不开一人一票的选举，于是少数服从多数就成了一条基本原则，少数人的意愿必须服从多数人的意愿。为了整体运行正常，那怕多数优势微不足道，也当然占有统治权。这种民主制度也就不可避免的隐藏了一个绝大的危险，那就是“多数人的暴政。”

约翰·密尔的自由理念中，警告要警惕多数人的暴政。

问：“多数人的暴政”确实让许多宪政制度的拥护者伤透脑筋。

答：是的，因为这里有一个逻辑上和实践上都无法证明的问题，多数人就一定会行善事吗？更明确的事实可能会给出否定的答案，因为就广大民众的心智水平而言，指望一个深思熟虑的政治选择是不现实的。民众当下的判断首先出自个人感觉，而这个感觉在现代世界是极易受人操纵的。符合人的根本利益，或借用一个哲学术语，认识到人的“本真存在”是极其困难的。特别是高科技寡头手中的工具是如此有力，有效，一般人的认知能力根本无力反抗，相反，只会跟着走，哪怕被引向悬崖也不会觉醒。看看纳粹时代的德国和当今的美国，这个判断大致不错。对“多数人的暴政”给予最清晰论述的人是托克维尔。在《论美国的民主》一书上卷第七、八两章，托克维尔极为清醒地论述了这个问题。他指出：“当我看到任何一个权威被授予决定一切的权利和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说这是给暴政拨下了种子。”他在这里说的权威就是多数决定权。一旦这个权力成为剥夺少数人权力的专横力量，就形成多数人的暴政。这个概念在英文、法文中是同样的表述，tyranny of majority.

问 :托克维尔似乎对民主制度的运作有许多担心.

答：是的，当然，他首先承认建立民主制度是世界性的潮流，但他不相信民主制度能自动地保护人的自由 。他说：“我最担心于美国的并不在于它推行极端的民主，而在于它反对暴政的措施太少。”他100多年前的担心在当下的美国很可能会成为现实。因为制定宪法的美国先贤都是君子，他们不可能想到美国人会选一位罪犯来担任共和国总统。所以美国宪法中没有明确的条文禁止有犯罪行为的人竞选总统。于是，一个可笑的事实就是，在美国，罪犯不能当兵，不能进入公务员系统，但他可以当三军总司令和最高行政首脑。这说明大部分美国人投票时不大在意一个人的品性如何，只要他接受的信息让他相信某个候选人会给他带来直接利益。英国政治哲学家迈克尔·奥克肖特对这个问题有更深入的分析，他在《代议制民主中的大众》一文中指出：“那些虚弱、无知、胆怯、贫穷和不幸的个体，会不自觉的寻找一个能唤起困境联想的人做他们的保护者。”正如古斯塔夫·勒庞在《乌合之众》一书中所指出的，“群体并不进行推理，他对观念或是全盘接受或是完全拒绝，对他产生影响的暗示会彻底征服他的理解力，他会产生狂暴而极端的情绪，同情心会变成崇拜。一旦心生反感，也立刻会变为仇恨。”

问：这种状态下的多数当然可能对少数不顺从他们的人施加压迫。

答：有趣的是密尔对多数人的暴政的考察恰恰追随了托克维尔的足迹，以美国为观察对象。他说：“终于出现了一个民主共和国，占据了地球上面很大的一块，表现为国族群体中最有

力量的成员之一，既有着巨大的现存事实足供观察，于是这种选举制和责任制政府就成为观察和批评的对象。”他说的这个大民主共和国就是美国。密尔强调：“在今天的政治思想中，一般已把多数人的暴虐这一点列入社会所需谨防的诸种灾祸之内了。”他对这个问题的分析 是从两个方向展开，一是多数人所选出的政府可能会屈服于多数的压力对少数采取不利措施。二是社会中占多数的舆论氛围对少数的压制。先说第一个方向，在密尔看来，首先，所谓“自治政府”和“人民施用于自身的权力”这类说法是不真实的，因为运用权力的人民，也就是人民所推举出的掌权者，和权力所加的人民，也就是被统治的大众，是不一致的。这就是说，治人者和受治者不是一回事。其次，所谓“自治政府”也不是真正的每个人参与管理的政府，它总是由一些人来管制另一些人。再次，所谓“人民意志”实际上只是最多的或最活跃的一部分人的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志，结果人民会压迫自己中的一部分人。密尔在书中对“一部分”和“会”这两个表述都用了斜体字加以强调，就此，密尔特别强调“此种妄用权力之需加防止正不亚于任何他种”。密尔的这个分析在于提醒人们，大多数人选出的代表大多数人的政府有相当大的可能对少数人施行多数人的暴政。其实在暴政国家中，多数人的暴政是常态。我们都熟悉“广大人民群众对一小撮阶级敌人实行专政”这种意识形态，它是多数暴政的合理化。密尔的时代，共产暴政和纳粹暴政尚未出现，他分析的是民主体制下多数人暴政的可能性 。

问：看来民主制度下靠多数选票上台的政府，如果其首脑和核心成员都是纳粹的拥护者和民主的反对者，多数人的暴政就可能成为现实。

答：是的，这表明选举这个团伙上台的民众对暴政并不敏感，甚至不排除这些选民也接受暴政意识形态，所以上下结合，民主制度下的多数暴政就会成为现实。当年托克维尔担心美国反对暴政的措施太少，那时托克维尔就看到“在挤进美国政界的那一大群人中，现已很少有人具有昔日美国人曾引以为荣的，和何时何地都应当作为伟大人物的突出特点的那种豪爽性格和刚直不阿精神了。”托克维尔要是亲眼见到当下的美国政府，他恐怕要惊掉下巴。不过，托克维尔对美国体制并不绝望，因为他相信法治。他指出“美国人赋予法学家的权威和任其对政府施加的影响是美国今天防止民主偏离正轨的最坚强壁垒。”因为托克维尔看到“在法学家的心灵深处，隐藏着贵族的部分兴趣和本性，他们和贵族一样，生性喜欢按部就班，由衷热爱规范，他们也和贵族一样，对群众行为极为反感，对民治的政府心怀蔑视。”这就表明托克维尔希望法官、律师这些民主制度下的贵族会抵抗乌合之众拥戴的政府，阻止他们施行多数人的暴政。现在我们可以亲眼见证这场生死搏斗，在美国，那些勇敢的法律斗士已经挺身而出。然而鹿死谁手，殊难预料 。

谈起自由，人们会立即反应这个词语的第一感觉：不受外在强制，同时也没有内在压抑的无拘无束。但这种感觉只反映了自由最本能和表面的意义。因为一个社会人必然会处在复杂的政治、经济、宗教、道德等多维情境中，所以他的自由绝不是一种单纯的感觉。在现代社会中，与人的自由关系最密切的领域是人的政治生活，因此人们首先关注和感受的是政治自由。密尔的《论自由》就从这里开始。

约翰·密尔的自由理念中，限制权力是保卫自由的首要任务。

问：看来《论自由》一书集中讨论政治自由。

答：是的，这里要强调一点，对自由问题的思考涉及到人类社会的各个方面，比如从原罪出发，讨论意志自由，这是一个宗教问题。讨论人在社会中的活动的限制与自由，这涉及到法律问题。讨论人对善行与恶行的选择自由，这是个伦理学问题。讨论人类行为在社会形态演变中的作用，是历史学问题。密尔讨论自由，关注的是自由在人的政治生活中的地位极其表现，关注的是如何保护人的政治生活的自由性质，所以我们可以说他讨论的问题是政治自由问题。密尔在《论自由》一书中，开宗明义指出：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法适用于个人的权利和限度。”为了达到这个目的，密尔简单回顾了一下人类历史中早先的权力性质。他指出，古代的统治形式，除了希腊时代的一些平民政府之外，是人民与统治者处于敌对的状态，统治者运用权力完全不顾被统治者高兴与否，那时人民所要的自由不过是对统治者的暴虐权利的防御，而统治者手握权力也不是要造福百姓，相反他们是将百姓当作自己获取利益的来源。在金字塔式的社会结构中，民众只是构成基础的材料。密尔指出：“权力被看作是一种武器，统治者会试图用以对付其臣民，正不亚于用以对付外来的敌人。”

问：这种权力形式是一切专制国家的统治方式。

答：是 的 ，只要权力需要不断寻找敌人，这个权力要么就是暴政，要么就是正趋向暴政。但是在英国的政治体制下，密尔认为这个体制是人类进入了比较文明的一个阶段，有一部分人，密尔称他们为“爱国者”，意识到要对权力施以限制，“这个限制就是他们所谓的自由，”这些爱国者，也就是争取自由的人，有两种方法来限制权力，第一种方法是强迫当权者承认某些政治自由或政治权利，统治者若侵犯了这些政治权利，就应被视为背叛，臣民就可以反抗，在这种状况下造反就是正当。在英国历史上，《大宪章》的产生就是这种情况。第二种方法就是建立宪政体制，在宪法中规定，重要施政原则需得人民或其代表同意。密尔指出，这第二种方法是一切热爱自由的人的主要追求目标。密尔把英国政治结构看作文明进步的标志是有充分理由的，英国作家丹尼尔·汉南在他的著作《发明自由》中指出，“大部分自由主义的专有词汇都来源于英语，比如早在1580年，英国就有了“良心自由”这种表述，1644年又有了“公民自由”，1769年又有了“表达自由”。甚至林肯在著名的葛底斯堡演说中所使用的“民有、民治、民享”这个表述也来自英国宗教改革家约翰·威克利夫，这是他在为英文版《圣经》所写的前言中所讲的，时在1384年，早于林肯演说480年。

问：林肯喜欢读圣经，或许他读过威克利夫所写的前言。

答：这很可能，威克利夫所表达的观念正是林肯的追求，很自然会成为他本人的政治理念。密尔认为，限制权力的第一种方法不足以保证现代社会中人的政治自由，因此，人们认识到与其限制权力，不如把权力的来源掌握在自己手里。于是，“他们看到国家的各种官府若成为他们的租户或代表，可以随他们的高兴来撤销，那就要好的多。他们看到，只有这样，他们才能享有完全的保障。使政府权力永不至被妄用到对他们不利。”这种认知的推进使宪政体制日益成熟，选举和任期制成为保障人的自由权利的宪政要旨。因为在密尔看来，“只要有效的做到使统治者对国族负责，可以及时地被国族撤换，那么国族就不怕把自己能够支配其用途的权力托付给他们。”这种对统治者的信任来源于这样一种信念，“统治者的权力实即国族自己的权力，不过是集中了，寓于一种便于运用的形式罢了。”所以我们观察和判断一个国家的性质，首先要看统治者是否确实可以做到定期更换，也就是要看最高权力的任期限制是否真实。中国政治改革最大的成果是废除了终身制，这表明中国曾经确实有过政治文明化的设想。但是随着这个成果被无情摧毁，中国重新陷入独裁专制的泥淖。我们观察当今世界暴政回潮时，首先可以看到一系列统治者，用各种方法使自己可以终身执政，连美国这种号称民主灯塔的国家，现任总统也跃跃欲试要终身执政。所以密尔《论自由》的第一要旨就是阐述统治权的定期更换。

问：统治权的定期更换就能够保障个人政治自由吗？

答：这是政治自由的先决条件，没有这种定期选举，一切都免谈。但是，随后的问题就是保护少数，这个问题要复杂和困难的多。密尔和法国政治哲学巨人托克维尔有密切的交往，他和托克维尔于1835年相遇，彼此赏识，有过许多通信讨论。密尔在他的自传中热情洋溢的讲述了托克维尔影响了他的思想变化，他说：“变化发生过程极为缓慢，最早要从我阅读或者说研究托克维尔先生的《论美国的民主》开始。这本书刚一出版，我就把它拿到了手，在这部非凡的著作中，连作者提出民主政治优越性的方式，因其更明确具体而使内容更有结论性。同时，因为民主政治在人们眼中是大多数人的统治，所以本书就困扰民主的具体危险展开了精辟的阐述和巧妙的分析。但他并非以此为由，反对作者眼中的人类进步的必然结果，即民主政治，而是指出了它的弱点，同时又提出了捍卫民主的种种方法以及必不可少的补救措施。这样可以充分保证民主的良性运行方式，同时消除或减少了它的其他倾向。”托克维尔给密尔的最大启发是对“ 多数人的暴政”的思考，这个问题是避免民主政治退化为专制政治的关键问题之一。