在一个思想自由，言论自由的社会中，独立的个体有造就自己人格的机会，密尔赋予这个人格两大特质：强大和开放的心灵与自由而勇敢的思想。缺乏这两大性格特质的人，在道德方面会劣质化，在智性方面会愚昧化。葆有这种人格特质的人，在生活与社会实践中以追求最大多数人的最大幸福为目的，他的个性的自由发展会成为全社会的福祉。

问：密尔讨论完思想与讨论自由之后似乎把目光转向人的社会行为。

答：是的，密尔的思路是自由思想造就独立人格，独立人格致力社会改造。在密尔看来，人类社会之所以   必须有自由讨论，那是因为只有如此才可能找到真理。思想与言论自由是人类社会进步的必要条件。人格的形成与发展遵循着同一原则。密尔说：“既然说当人类尚未真完善时，不同意见的存在是大有用处，同样，在生活方面也可以说，生活应当有多种不同的试验，对各式各样的性格，只要对他人没有损害，应当给以自由发展的余地，不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。”由此可以看出密尔所秉持的彻底自由主义的信念。扪心自问，100多年后的我们真能践行这种宽容多元的态度吗？看看美国maga党的疯狂，我们可以断定，纵然技术可以日新月异，人的心灵与道德水准是不会有什么改善的。密尔认为，个性、多元化与自由是人类幸福和社会进步的主要元素。

问：密尔对人格个性的看法和康德所称人是目的似乎相合。

答：是的，密尔论述这一主题时，他援引的佐证是德国大思想家威廉·洪堡。洪堡是现代教育体系的创始人，是康德的同时代人。深受康德启蒙思想的影响。密尔从洪堡的名著《论国家的作用》中做了几条重要的引述，如“人的目的乃是要使其各种能力得到最高度和最调和的发展，从而达成一个完整一贯的整体”。“每人所应不断努力以赴的目标乃是能力和发展的个人性”。密尔最看重的洪堡的理念是，“自由能激发人的活力，允许多样性才能产生首创性，因此人们行动的价值除了完成某项工作之外还要造就自己独特的人格。”在密尔看来，后者似乎更重要 。他说：“真正的重要之点不仅在于人们做什么，还在于做这事的人是什么样的人。在人的工作当中，在人类正当的使用其生命以求其完善化和美化的工作当中，居第一重要地位的无疑是人本身。”而且密尔甚至设想出现了人形机器人，能够完成人的一切工作。盖房、种地、打仗、审案，甚至在教堂中读祈祷书。由这些ai去替代世间男女。不过“重大的缺憾依然存在”（considerable loss), 因为“人性不是一架机器，不能按照一个模型打造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好的工作。它毋宁像一棵树，需要生长，并且从各方面发展起来。需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”密尔这个思考对今日甚嚣尘上的人工智能取代人类的看法无疑是一个提醒。再强大算力的ai仍是人造之物，它缺少成为活东西的内在力量，也就是说，它永远不是生命本身。

问：看来密尔极重视人的能动性。

答：是的，在他心目中，人最不应该做的就是没有自主行动，自由思考，听凭他人左右。因为这种类型的人格完全不具备一个能思想的动物的尊严。他甚至认为这样的人格和一只能模仿的人猿差别不大。他断言：“智力的和道德的能力也和肌肉的能力一样，只有经过使用才会得到进展。”而使用自己的道德判断力，优化自己的智性思维，会迫使人激发出整体能量。可惜人的天生惰性阻碍了人去开掘自己的潜能。他说：“凡是听凭世界或者他自己所属的一部分世界，替代自己选定生活方案的人，除需要一个人猿般的模仿力外，便不需要任何其他能力。可是要由自己选定生活方式方案的人，就要使用它的一切能力了。”由此可见，懒惰和盲从是自由的大敌。因为它会造就习惯性的从众心态。去模仿生活而不是创造生活。密尔对此真是痛心疾首，他几乎是痛惜人随意丢掉了上帝赋予人的独特性，那就是主动的意向，权衡，判断与选择的能力。他说：“我的意思还不是说人们在合乎习俗与合乎自己的意象之间做了比较，然后取前者而舍后者，他们根本是除了趋向合乎习俗的事情之外，便无任何意向。”应该承认，这确实是大多数人采取的态度。这种趋从模仿的结果是个性不彰，千人一面。密尔认为这是“心灵屈伏在枷锁之下了”，后果是“人们的性能枯萎了，他们已无能力再有任何强烈的愿望和生来的快乐，也没有个人自生自长，本属个人自己的意见和情感。”

问：密尔把人的个性、独特性当作了自由的条件和结果。

答：是的，所以《论自由》一书第三章的题目就是《论个性为人类福祉的因素之一》。这一章从不同的角度阐述了人的个性对一个自由社会的重要性。首先，密尔强调：“人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律。而要靠在他人权力和利益所许的限度之内，把它培养起来和发扬出来。”其次，相应于每人个性的发展每人也变得对于自己更有价值，因而对他人也能够更有价值。他在自己的存在上有了更大程度的生命充实，当一个部分（unit)有了更多的生命时，由部分组成的群体也自然有了更多的生命。”这是密尔对集体与个人之间关系的看法。没有个体的充实，完善就没有高质量的群体。所以我们判断一个国族的整体文明水平，当然是从组成该国族的个人身上入手，而每个人个性的完善又有赖于社会的自由度。密尔指出：“要想给每人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活，在任何时代里，只看这一项独立自由运用到怎样程度，就相应地可以知道那个时代怎样值得为后代所注视。”这甚至是一个判断社会性质的标准。密尔断言：“凡是压毁人的个性的都是专制，不论管它叫什么名字，也不论它自称是执行上帝意志或自称是执行人们的命令。”同理，凡是号称以人民的名义压制个性发展的举措，必是邪恶之举。

问：不过，特立独行的个性较之庸众更难生存。

答：这当然是个事实，而且密尔在百多年前就指出：“现在世界上的一般趋势是把平凡性造成人类间占上风的势力。”现在，大众社会也是遍布世界的一个事实。不过这件事实本身并无好坏之分，重要的是不能让特立独行的天才泯于庸众。这才是密尔呼吁社会关注的问题。他说：“有天才的人乃是而且大概永远是很少的少数，但是为了要有他们，却必须保持能让他们生长的土壤。天才只能在自由的空气里自由的呼吸。”在密尔看来，天才必是最具个性的人他们更难适应为了消磨个性而推行的社会政策。这些社会政策为了便于操作管理，必须适应大多数人。可是，“首创性这个东西是无首创性的心灵所不能感到其用处的。”而这些不能感受首创性的普罗大众会自动的扼杀个性。密尔认为他们的理想“乃是要用压束的办法，像中国妇女裹脚那样，斫丧人性中每一突出特立的部分，把凡显有特异的都造成碌碌繁庸之辈.”这个比喻形象又贴切。最后,密尔提醒我们：“进步唯一可靠的源泉还是自由，因为一有自由，有多少人就可能有多少独立的进步中心。”密尔心心念念的就是自由造就独立人格，独立人格以其原创力扩展自由的深度与广度，这种可能性永远存在，但也无时无刻不受到压制与打击。

多数暴政的突出表现形式是舆论一律，大众认同某些观念、价值，甚至信奉某种意识形态或宗教，形成社会的公意，造成主导舆论氛围。无论这个公意是否正确，若以此为由，压制不符合公意的少数言论，则造就暴政的土壤。

问：密尔似乎特别在意少数人的权利。

答：是的，因为少数是社会中的弱者，而人天生有慕强倾向。因为个体无论面对自然还是面对权势，都是弱者，而慕强是一种心理保护。甚至在政治层面上已经实现人人平等的社会，仍难以克服慕强心理，这是乌合之众易于被人操纵的心理基础。在这种状况下，少数有独立见解的特立独行之士会成为社会的攻击目标和压制对象。而且，对少数的压制往往以维护大多数人的认知的名义，由政府以法令形式推行。密尔特别反对这种以合理合法形式出现的压制。他指出：“且让我们假定政府是与人民完全合一的，它使用压制权力是符合人民心声的，但是我所拒绝承认的却正是人民运用这种压制的权利，不论是由他们自己来运用或者是由他们的政府来运用。应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它，同样有害，甚至更加有害。”密尔把他的逻辑贯彻到底，在他看来全人类让一个人闭嘴和一个人让全人类闭嘴都是不合法的。当然，这个法是给人类提供基本价值的自然法。密尔并未向洛克那样名言自然法奠定人类自由，但他所借以反对压制个人言论自由的法令的法只能是永恒之自然法。

问：确实如此，因为人类实订法并不一定体现保证人类终极价值的永恒之法。

答：是的，密尔极而言之：“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在于它是对整个人类的掠夺，对后代和对现存的一代都是一样。对不同意那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会，假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的，对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象 。”这是言论自由不可或缺的理由之一，因为密尔深信，没有任何一个结论，一条定理是可以事先判定绝对可信的，而压制思想自由和讨论自由的人却在逻辑上事先相信了某些定理是不可错的。他说：“若因他们确信一个意见为谬误而拒绝倾听那个意见，这是假定他们的确定性与绝对的确定性是一回事。凡压制并使讨论沉默的行为都是假定了不可能错误性。”这种态度当然是专断与僭妄的，因为这种自认的绝对确定性丝毫没有事实根据，也未经经验检验。最易具有这种心态的人大多是暴君或专制君王，所以密尔特别指出：“一些专制的君主或者其他习惯于受到无限度服从的人们，几乎在一切题目上对于自己的意见都感有这样的信心。”我们已见识过中共的“句句是真理。”“一句顶一万句”近来又领教了川普团伙制造出的“川普做什么都是对的”的喧嚣，不能不感叹密尔百多年前的判断是何等真确。而且，密尔指出，这种态度唯一的结果是拒绝聪明，制造愚蠢。

问：历史事实显而易见，凡没有言论自由，鼓吹盲从的国家必是制造和激励愚民的温床。

答：是的，所以密尔精辟的指出：“不是单单为着或者主要为着形成伟大思想家才需要思想自由，相反，为的使一般人都能获至他们所能达到的精神体量，思想自由是同样甚至更加必不可少。在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家，可是在那种气氛之中，从来没有而且也不会有一种智力活跃的人民。”为什么会如此呢？因为“只要争论避开了那些重大且足以燃起热情的题目，人民的心灵就永不会从根本上被搅动起来，其推动力也永远不能提高具有普通智力的人们，使他们具有思想动物的尊严.”我们要特别注意,这句话中包含着密尔对人类的期许,人应是有尊严的思想动物.环视四周，人类离密尔这个期许仍是多么遥远啊。但是密尔却始终坚信只要人们有讨论一切社会重大问题的自由，人就可能达到这个高度。

问：总体看来密尔是个乐观主义者。

答：恐怕只能在特定义上这样判断，因为密尔坚信，人的本能是趋利避害，人要追求幸福，所以他们会做向善的选择，因为只有善才是和幸福相关的价值。 但善良的人对邪恶永远缺乏想象力。密尔身后的世界愈发邪恶。纳粹暴政与共产暴政携手共进，造成人间地狱，这些密尔是不可能预见的。他在讨论言论自由的必要性时，甚至断言文明社会已经不需要以出版自由来反对腐败暴虐的政府，似乎弥尔顿向斯图亚特王朝争取出版自由的斗争已经大功告成。他不可能预见到100多年之后，还会有国家以”不许妄议“当作治国理政的根本原则。最后密尔把他对思想自由与讨论自由的基本看法总结为四个要点：其一，压制讨论自由就是预设了绝对正确性，妄信自己不可能犯错误，这当然会断绝人的精神自由的道路。其二，只有在自由讨论中才可能把双方争论中各自可能具有的部分真理整合起来，也就是说，自由讨论才可能寻找到完整的真理。其三，即便争辩一方真理在握，也必须从辩论中获取真理性。其四，传统教义哪怕具有真理性，也会成为陈词滥调，不再具有引人向善的功能，它会妨碍人们以新的感受去开拓更广泛的认识领域。

问：密尔这些观点倒引出一个问题，即所谓“绅士辩论”，那似乎不只是说绅士风度。

答：这是英国议院辩论时的要求，因为英国议会的辩论是不同政治派别的政治辩论，有时辩论的主题事关生死，所以那种辩论极为激烈，少不了攻击、谩骂、威胁，这和希腊哲人特别是柏拉图记载下来的那些思想辩论不一样。在柏拉图笔下，苏格拉底总是辩论的一方。密尔所论的讨论自由大多是苏格拉底式的讨论。《论自由》一书中谈及辩论自由时，密尔确实举苏格拉底为例，称其为“一个在人类中或许值得称为空前最好的人”密尔把他当做压制自由讨论的受害者。所以密尔强调要反对“无节制讨论”，他说：“所谓无节制讨论的意思是指谩骂，讥讽，人身攻击以及诸如此类之事而言。”密尔指出，无节制讨论多是由占多数的意见所发动，也就是仗势欺人。密尔说：“在这一类触犯当中，论战者所作的最坏之事乃是把持相反意见的人诋毁为坏人和不道德的人。在这样一种诽谤面前，特别突出易受攻击的乃是抱持着不通行的意见的人们，因为他们一般总是少数，又没有势力。”这和密尔特别关注多数的暴政是一脉相承的。所以在论及思想自由与讨论自由的篇章中他特意指出这一点。以期人们予以特别关注 。

“个人是自己身体与灵魂的主权者”。这一宣示给了人一个可能的自由状态。人的自由在自然法的信奉者看来是自然权利，但自然权利在由个人组成的社会中如何实现，则不是自然问题。密尔不讨论自由的形而上学问题，他的关注点集中于个人自由在社会政治领域不可或缺的空间与边界。

问：密尔不是玄学家，他的思路总是围绕人的现实生存展开。

答：对，这是我们理解密尔的一个基本前提。因为不要忘记，他始终认为自己是一个功利主义者，甚至在讨论自由问题时，他也强调：“凡是可以从抽象权利的概念引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的，但是这里所谓功利，必须是最广义的，必须是把人当做前进的存在而与其永久利益为根据的。”这里就出现了一个有趣的问题，英国讨论自由问题的哲学家，如霍布斯，更关注什么是自由，霍布斯就将自由定义为“自由一词就其本意来讲，指的是没有阻碍的状态。”在霍布斯看来，“在其力量和智慧所能达到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”就是一个自由人。可是密尔却强调事物的另一面，个人的行为必须受到某些阻碍才能使所有人都感到自由。他说：“凡一切足使存在对人有价值者，莫不赖对他人行动有所约束。”而且他认为，“实践的问题在于究竟应该把这个限度划在哪里？”“那些准则究竟应当是什么，乃是人类事物中的首要问题，也是在解决方面进展最少的问题之一。”这些看法表明了密尔的功利主义立场，也就是说，人的自由问题归根到底是一个社会实践问题。

问：密尔似乎看到传统思想家对自由的定义和个人在社会中的不自由状态之间有个悖论。

答：是的，个人追求自由，渴望不受阻碍的行动，而社会从政治、法律、舆论各个方面都在干涉和剥夺人的自由。甲要求自由行动，为此却要干涉乙的行动自由，结果社会必然形成官府无节制，任意妄为，社会舆论偏颇狭隘，挟多数以行暴政。所以密尔明确指出：“任何人的行为只有涉及他人的那部分才需对社会负责。”换句话说，个人行为只要不涉及他人利益则不容他人干涉。这看似一个简单的道理却需要仔细分析。莎士比亚曾有一句著名的台词，“我爱你与你何妨。”这话表明爱这种完全个人的内心活动不该受到任何干涉，哪怕是被爱的人。不论她是否接受这份爱，她也无权干涉他人之爱。在密尔看来，这条简单的文明准则却需要以一定的社会成熟度为基础，野蛮时代不存在个体与社群的分割，所以密尔明言：“这条教义只适用于能力已达成熟的人类。”他强调：“自由作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。”

问：显然，理论上自由作为天赋权利是不容置疑的，但在实践中却有许多实际上的限制。

答：是的，密尔认为在他所处的时代，经历过启蒙的欧洲，特别是宪政以行之有年的英国，已到了彻底分析，研究，实行社会与政治自由的阶段。因为“一到人类获得这种能力，可以借说服或劝告来引他们去自行改善的时候，强制的办法无论出以直接的形式，或者出以如有不服则加痛罚的形式就不能再成为为了人们的好处而许可使用的手段，只有以保障他人安全为理由才能算是正当的。”那么这样一条定律会不会导致个体之间的隔绝，以致使人“各扫自家门前雪，不管他人瓦上霜”的社会性冷漠呢？密尔其实给出了严格的限制，那就是权利与义务不可分割。他指出：“还有许多积极性的对他人有益的行动要强迫人们去做，也算是正当的。例如：到法庭上作证或者在为他所受其保护的整个社会利益所必须的任何联合工作中，担负它的一份任务，例如，出力去拯救一个人的性命，挺身保护一个遭受虐待而无力自卫的人，总之，凡显系一个人义务上当做的事而他不做时，就可要求他对社会尽责。”密尔对个人社会义务的强调表明个人自由，个人主权不是逃避社会责任与义务的借口，因为自私自利可能对他人造成伤害。他说：“须知一个人不仅会以其行动贻患他人，也因其不行动而产生同样的结果，在这两种情况下，要他为此损害而对他人负责交待都是正当的。”这就是说，一个明了自己的权利同时也承担自己的义务的人才可谓是一个自由人 。

问：其实个人身担权利与义务也是考虑个人与社会相互作用的一条原则。

答：是的，所谓“群己权界”当然应该包含权利与义务这两个方面。分析致此，密尔终于给出了人类自由所必须包含的内容，他将之称为“人类自由的适当领域”。他将其归纳为三项，第一项是“意识的内向境地，要求着思想和感想的自由，要求着不论是实践的或思考的，是科学的，道德的或神学的等等一切问题上的意见和情操的绝对自由，说到发表和刊发意见的自由，因为它属于个人涉及他人那部分行为，看起来像是必须归在另一原则之下，但是由于它和思想自由本身几乎同样重要，所依据的理由又大部分相同，所以在实践上是与思想自由分不开的。”这第一项自由我们可以将其归纳为精神自由，因为他所涉及的领域都是人的精神活动，比如科学研究，道德判断和选择神学所探讨的宗教信仰，以及出版和言论自由。这囊括了人类精神活动的主要领域。密尔将这个领域称之为“意识的内向境地”不要以为个人内心的自由是件容易事，在人类精神发展史上，人类精神的每一次解放都伴随着痛苦甚至牺牲生命。布鲁诺为争科学研究自由而被烧死，宗教改革引发多年残酷战争，出版和发表不同观点的人被严酷迫害，在人类走向精神自由的道路上可以说是步步艰辛。直到现在，世界上仍有相当多的人生活在暴政之下，无缘享受精神自由，甚至高科技手段都成为扼杀精神自由的帮手。第二项是个人“趣味和智趣的自由，要求有自由订定自己的生活计划，以顺应自己的性格要求，有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避会带来的后果。”这一点是在讲个人偏好和隐私权。个人选择自己的生活方式甚至个人性取向都是不容外人干涉的，哪怕旁人不赞成，也无权禁止。就个人私生活自由而言，这第二项可谓性命攸关。第三项是个人之间相互联合的自由，这是一项政治权利，即结社自由。因为人是社会动物，所以互相自愿联合是人本性的要求，这项权利同时也是人类进行政治活动的前提。密尔断言：“任何一个社会，若是上述这些自由整个说来不受尊重，那就不算自由，不论其政府形式怎样。唯一名附其实的自由乃是按照我们自己的道路去追求我们自己利益的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由。”密尔所阐明三项自由是人类不断争取实现的目标 。

在民主制度下，多数选举出的政府可能成为暴政的推动者和执行者，这在20世纪历史上已有纳粹德国为证。所以，密尔当年的担心并非杞人忧天。在当今世界上，多数人选举出的政府，借多数授权对少数人，他们可能是政治反对派、持不同政见者，施行暴虐统治的实例并不少见。它对人的自由是致命的恶政。

 

问：我们能否把多数人选举出的政府所推行的暴政称为多数的暴政？

答：这是一个需要深入探讨的问题。从社会事实和后果来看就是如此。但人们会说投票的人并非有意要造就暴政啊，这些大众从个人品格来看也可能是个良民呢。密尔对这个问题的回答极为深刻，他说：“和他种暴虐一样，这个多数的暴虐之可怕，人们起初只看到，现在一般俗见仍认为，主要在于它会通过公共权威的措施而起作用。”也就是说，人们投票的结果造就出公共权威，也就是政府，如果这个政府是希特勒、普京、川普这类人物所主掌，他们就会施行多数授权的暴政。所以密尔说它是通过公共权威所推行的方针政策，甚至通过获得授权的立法而起作用。但这只是表面现象，多数授权的暴政反映的是社会多数的任意与专横，因为民主制度最好和最坏的信条竟是同一个信条，那就是多数的天然合理性。在民主制度下，多数就是决断力量。所以民主制度，更准确的说是实行票决制的民主形式绝不是个人自由的自然而然的避风港。

问：提出这个问题太重要了，民主制度并不能防止多数的暴政。

答：是的，所以密尔接下来就指出：“但是深思的人们则已看出当社会本身是暴君时，就是说当社会作为集体而凌驾于构成它的个别个人时，它的暴虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。”经历过中国文革的人应该能体会这一点。在文革时期，毛正是通过“大民主”这种形式唤起多数暴民去残害自己的少数同胞。这种情况正是社会作为集体而凌驾于构成它的个别人之上 。现代的暴君绝不会直接号召施行暴政，他们永远要以民主的名义唤起大众的热爱，使社会本身成为暴政的温床。看看中国、俄国。朝鲜的统治者哪一个不受到广大人民的热爱？这一点让川普很是羡慕，不过要让有250年宪政传统的美国成为中朝俄这样的国家，他还是任重而道远啊。

问：这倒确实是世界未有之大变局。

答：是的，也不过区区几百万张选票的多数，就让世界翻天覆地。所以我们敢说多数的绝对性力量即可为善亦可为恶。当多数造成的社会力量被暴君引导为恶之时，多数的暴政即可实现。密尔明确地指出了这一点，他说：“假社会所颁的诏令是错的而不是对的，或者其内容是它所不应干预的事，那么它就是实行一种社会暴虐”。什么是社会所不应干预之事？那就是每一个别人对自己的生活所做的选择。它不仅有政治信念、宗教信仰、审美偏好、谋生方式，它也包括极为私密的个人性取向，甚至包括跨性别选择，所以平等、多元、宽容才是文明发展到高级阶段的普遍价值。当一个社会中的多数相信应该干涉、管制他人私密时，这就是多数的暴政。应该知道，这种社会的暴虐在世界上随处可见，在密尔看来，“这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避的办法。这是由于它透入生活细节更深的多，由于它奴役到灵魂本身”。

问：密尔的这个看法真可谓警世之言。

答：是的，他指出的这种状态是许多人习以为常的，却不知这是对人性，对自由最大的戗害。所以，密尔强调仅只防御官府的暴虐还不够，对于得势舆论和得势感想的暴虐，对于社会要借行政处罚以外的办法来把自己的观念和行事当做行为准则来强加于所见不同的人，以束缚任何与它的方式不相协调的个性的发展，甚至假如可能的话，阻止这种个性的形成，从而迫使一切人物都按照它自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势，都需要加以防范 。”紧接着，密尔就提出了一个至关重要的问题，“集体意见对个人独立的合法干涉必有一个限度，正同防御政治专制一样，是必不可少的。但实践的问题在于究竟应该把这个限度划在哪里？”严复先生把密尔的《论自由》译为《群己权界论》，恰恰是抓住了密尔提出的这个核心问题。这里暗含一个推论，集体对个人干涉过界就是多数的暴政。集体与个人各守其位，多数尊重和保护少数，是社会正常运转的状态。密尔给出了他的答案，他声称《论自由》一书的主要目的就在于“阐明一条极其简单的原则”，这条原则就是“人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫，这就是说，对于文明群体中的任一成员所以能够适用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害”。

问：这条原则看似简单，其实极为重要。

答：是的，集体或者多数赋权的政府部门强制推行某种规矩时，最爱说的理由就是“为了广大人民的利益”，这个理由在逻辑上就包含了一个结论，个人的观点、利益、兴趣、偏好必须被压制，被剥夺，因为多数决断天然合理，而且多数赋权的政府还会进一步告诉你，“我这是为你好”，在共产国家的意识形态中，个人服从集体更是首要道德原则。在那份伪造的雷锋日记中就有类似的话，“把个人幸福融化在广大人民群众的幸福之中”。密尔批驳这种以多数意愿干涉个人的行为，他指出：“若说为了那人自己的好处，不论是物质上的或者是精神上的好处，那不成为充足理由。人们不能强迫一个人去做一件事或者不去做一件事，说因为这对他比较好，因为这会使他比较愉快，因为这在别人的意见认为是聪明的，或者甚至是正当的，这样不能算是正当”。密尔的这个批驳展现了一个简单事实，对于成年人而言，他人可以劝说，推荐某种观念，但绝对无权强制某一个体去顺从他人的要求，哪怕你认为这个要求对他有好处。就此密尔阐发了一个原则：“任何人的行为只有涉及他人的那部分才需对社会负责，在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上是绝对的，对于本人自己，对于他自己的身心，个人乃是最高主权者。”这条原则保护个人免受多数人暴政的侵袭，他拥有自己的自由天地。

宪政制度的运作离不开一人一票的选举，于是少数服从多数就成了一条基本原则，少数人的意愿必须服从多数人的意愿。为了整体运行正常，那怕多数优势微不足道，也当然占有统治权。这种民主制度也就不可避免的隐藏了一个绝大的危险，那就是“多数人的暴政。”

约翰·密尔的自由理念中，警告要警惕多数人的暴政。

问：“多数人的暴政”确实让许多宪政制度的拥护者伤透脑筋。

答：是的，因为这里有一个逻辑上和实践上都无法证明的问题，多数人就一定会行善事吗？更明确的事实可能会给出否定的答案，因为就广大民众的心智水平而言，指望一个深思熟虑的政治选择是不现实的。民众当下的判断首先出自个人感觉，而这个感觉在现代世界是极易受人操纵的。符合人的根本利益，或借用一个哲学术语，认识到人的“本真存在”是极其困难的。特别是高科技寡头手中的工具是如此有力，有效，一般人的认知能力根本无力反抗，相反，只会跟着走，哪怕被引向悬崖也不会觉醒。看看纳粹时代的德国和当今的美国，这个判断大致不错。对“多数人的暴政”给予最清晰论述的人是托克维尔。在《论美国的民主》一书上卷第七、八两章，托克维尔极为清醒地论述了这个问题。他指出：“当我看到任何一个权威被授予决定一切的权利和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说这是给暴政拨下了种子。”他在这里说的权威就是多数决定权。一旦这个权力成为剥夺少数人权力的专横力量，就形成多数人的暴政。这个概念在英文、法文中是同样的表述，tyranny of majority.

问 :托克维尔似乎对民主制度的运作有许多担心.

答：是的，当然，他首先承认建立民主制度是世界性的潮流，但他不相信民主制度能自动地保护人的自由 。他说：“我最担心于美国的并不在于它推行极端的民主，而在于它反对暴政的措施太少。”他100多年前的担心在当下的美国很可能会成为现实。因为制定宪法的美国先贤都是君子，他们不可能想到美国人会选一位罪犯来担任共和国总统。所以美国宪法中没有明确的条文禁止有犯罪行为的人竞选总统。于是，一个可笑的事实就是，在美国，罪犯不能当兵，不能进入公务员系统，但他可以当三军总司令和最高行政首脑。这说明大部分美国人投票时不大在意一个人的品性如何，只要他接受的信息让他相信某个候选人会给他带来直接利益。英国政治哲学家迈克尔·奥克肖特对这个问题有更深入的分析，他在《代议制民主中的大众》一文中指出：“那些虚弱、无知、胆怯、贫穷和不幸的个体，会不自觉的寻找一个能唤起困境联想的人做他们的保护者。”正如古斯塔夫·勒庞在《乌合之众》一书中所指出的，“群体并不进行推理，他对观念或是全盘接受或是完全拒绝，对他产生影响的暗示会彻底征服他的理解力，他会产生狂暴而极端的情绪，同情心会变成崇拜。一旦心生反感，也立刻会变为仇恨。”

问：这种状态下的多数当然可能对少数不顺从他们的人施加压迫。

答：有趣的是密尔对多数人的暴政的考察恰恰追随了托克维尔的足迹，以美国为观察对象。他说：“终于出现了一个民主共和国，占据了地球上面很大的一块，表现为国族群体中最有

力量的成员之一，既有着巨大的现存事实足供观察，于是这种选举制和责任制政府就成为观察和批评的对象。”他说的这个大民主共和国就是美国。密尔强调：“在今天的政治思想中，一般已把多数人的暴虐这一点列入社会所需谨防的诸种灾祸之内了。”他对这个问题的分析 是从两个方向展开，一是多数人所选出的政府可能会屈服于多数的压力对少数采取不利措施。二是社会中占多数的舆论氛围对少数的压制。先说第一个方向，在密尔看来，首先，所谓“自治政府”和“人民施用于自身的权力”这类说法是不真实的，因为运用权力的人民，也就是人民所推举出的掌权者，和权力所加的人民，也就是被统治的大众，是不一致的。这就是说，治人者和受治者不是一回事。其次，所谓“自治政府”也不是真正的每个人参与管理的政府，它总是由一些人来管制另一些人。再次，所谓“人民意志”实际上只是最多的或最活跃的一部分人的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志，结果人民会压迫自己中的一部分人。密尔在书中对“一部分”和“会”这两个表述都用了斜体字加以强调，就此，密尔特别强调“此种妄用权力之需加防止正不亚于任何他种”。密尔的这个分析在于提醒人们，大多数人选出的代表大多数人的政府有相当大的可能对少数人施行多数人的暴政。其实在暴政国家中，多数人的暴政是常态。我们都熟悉“广大人民群众对一小撮阶级敌人实行专政”这种意识形态，它是多数暴政的合理化。密尔的时代，共产暴政和纳粹暴政尚未出现，他分析的是民主体制下多数人暴政的可能性 。

问：看来民主制度下靠多数选票上台的政府，如果其首脑和核心成员都是纳粹的拥护者和民主的反对者，多数人的暴政就可能成为现实。

答：是的，这表明选举这个团伙上台的民众对暴政并不敏感，甚至不排除这些选民也接受暴政意识形态，所以上下结合，民主制度下的多数暴政就会成为现实。当年托克维尔担心美国反对暴政的措施太少，那时托克维尔就看到“在挤进美国政界的那一大群人中，现已很少有人具有昔日美国人曾引以为荣的，和何时何地都应当作为伟大人物的突出特点的那种豪爽性格和刚直不阿精神了。”托克维尔要是亲眼见到当下的美国政府，他恐怕要惊掉下巴。不过，托克维尔对美国体制并不绝望，因为他相信法治。他指出“美国人赋予法学家的权威和任其对政府施加的影响是美国今天防止民主偏离正轨的最坚强壁垒。”因为托克维尔看到“在法学家的心灵深处，隐藏着贵族的部分兴趣和本性，他们和贵族一样，生性喜欢按部就班，由衷热爱规范，他们也和贵族一样，对群众行为极为反感，对民治的政府心怀蔑视。”这就表明托克维尔希望法官、律师这些民主制度下的贵族会抵抗乌合之众拥戴的政府，阻止他们施行多数人的暴政。现在我们可以亲眼见证这场生死搏斗，在美国，那些勇敢的法律斗士已经挺身而出。然而鹿死谁手，殊难预料 。

谈起自由，人们会立即反应这个词语的第一感觉：不受外在强制，同时也没有内在压抑的无拘无束。但这种感觉只反映了自由最本能和表面的意义。因为一个社会人必然会处在复杂的政治、经济、宗教、道德等多维情境中，所以他的自由绝不是一种单纯的感觉。在现代社会中，与人的自由关系最密切的领域是人的政治生活，因此人们首先关注和感受的是政治自由。密尔的《论自由》就从这里开始。

约翰·密尔的自由理念中，限制权力是保卫自由的首要任务。

问：看来《论自由》一书集中讨论政治自由。

答：是的，这里要强调一点，对自由问题的思考涉及到人类社会的各个方面，比如从原罪出发，讨论意志自由，这是一个宗教问题。讨论人在社会中的活动的限制与自由，这涉及到法律问题。讨论人对善行与恶行的选择自由，这是个伦理学问题。讨论人类行为在社会形态演变中的作用，是历史学问题。密尔讨论自由，关注的是自由在人的政治生活中的地位极其表现，关注的是如何保护人的政治生活的自由性质，所以我们可以说他讨论的问题是政治自由问题。密尔在《论自由》一书中，开宗明义指出：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法适用于个人的权利和限度。”为了达到这个目的，密尔简单回顾了一下人类历史中早先的权力性质。他指出，古代的统治形式，除了希腊时代的一些平民政府之外，是人民与统治者处于敌对的状态，统治者运用权力完全不顾被统治者高兴与否，那时人民所要的自由不过是对统治者的暴虐权利的防御，而统治者手握权力也不是要造福百姓，相反他们是将百姓当作自己获取利益的来源。在金字塔式的社会结构中，民众只是构成基础的材料。密尔指出：“权力被看作是一种武器，统治者会试图用以对付其臣民，正不亚于用以对付外来的敌人。”

问：这种权力形式是一切专制国家的统治方式。

答：是 的 ，只要权力需要不断寻找敌人，这个权力要么就是暴政，要么就是正趋向暴政。但是在英国的政治体制下，密尔认为这个体制是人类进入了比较文明的一个阶段，有一部分人，密尔称他们为“爱国者”，意识到要对权力施以限制，“这个限制就是他们所谓的自由，”这些爱国者，也就是争取自由的人，有两种方法来限制权力，第一种方法是强迫当权者承认某些政治自由或政治权利，统治者若侵犯了这些政治权利，就应被视为背叛，臣民就可以反抗，在这种状况下造反就是正当。在英国历史上，《大宪章》的产生就是这种情况。第二种方法就是建立宪政体制，在宪法中规定，重要施政原则需得人民或其代表同意。密尔指出，这第二种方法是一切热爱自由的人的主要追求目标。密尔把英国政治结构看作文明进步的标志是有充分理由的，英国作家丹尼尔·汉南在他的著作《发明自由》中指出，“大部分自由主义的专有词汇都来源于英语，比如早在1580年，英国就有了“良心自由”这种表述，1644年又有了“公民自由”，1769年又有了“表达自由”。甚至林肯在著名的葛底斯堡演说中所使用的“民有、民治、民享”这个表述也来自英国宗教改革家约翰·威克利夫，这是他在为英文版《圣经》所写的前言中所讲的，时在1384年，早于林肯演说480年。

问：林肯喜欢读圣经，或许他读过威克利夫所写的前言。

答：这很可能，威克利夫所表达的观念正是林肯的追求，很自然会成为他本人的政治理念。密尔认为，限制权力的第一种方法不足以保证现代社会中人的政治自由，因此，人们认识到与其限制权力，不如把权力的来源掌握在自己手里。于是，“他们看到国家的各种官府若成为他们的租户或代表，可以随他们的高兴来撤销，那就要好的多。他们看到，只有这样，他们才能享有完全的保障。使政府权力永不至被妄用到对他们不利。”这种认知的推进使宪政体制日益成熟，选举和任期制成为保障人的自由权利的宪政要旨。因为在密尔看来，“只要有效的做到使统治者对国族负责，可以及时地被国族撤换，那么国族就不怕把自己能够支配其用途的权力托付给他们。”这种对统治者的信任来源于这样一种信念，“统治者的权力实即国族自己的权力，不过是集中了，寓于一种便于运用的形式罢了。”所以我们观察和判断一个国家的性质，首先要看统治者是否确实可以做到定期更换，也就是要看最高权力的任期限制是否真实。中国政治改革最大的成果是废除了终身制，这表明中国曾经确实有过政治文明化的设想。但是随着这个成果被无情摧毁，中国重新陷入独裁专制的泥淖。我们观察当今世界暴政回潮时，首先可以看到一系列统治者，用各种方法使自己可以终身执政，连美国这种号称民主灯塔的国家，现任总统也跃跃欲试要终身执政。所以密尔《论自由》的第一要旨就是阐述统治权的定期更换。

问：统治权的定期更换就能够保障个人政治自由吗？

答：这是政治自由的先决条件，没有这种定期选举，一切都免谈。但是，随后的问题就是保护少数，这个问题要复杂和困难的多。密尔和法国政治哲学巨人托克维尔有密切的交往，他和托克维尔于1835年相遇，彼此赏识，有过许多通信讨论。密尔在他的自传中热情洋溢的讲述了托克维尔影响了他的思想变化，他说：“变化发生过程极为缓慢，最早要从我阅读或者说研究托克维尔先生的《论美国的民主》开始。这本书刚一出版，我就把它拿到了手，在这部非凡的著作中，连作者提出民主政治优越性的方式，因其更明确具体而使内容更有结论性。同时，因为民主政治在人们眼中是大多数人的统治，所以本书就困扰民主的具体危险展开了精辟的阐述和巧妙的分析。但他并非以此为由，反对作者眼中的人类进步的必然结果，即民主政治，而是指出了它的弱点，同时又提出了捍卫民主的种种方法以及必不可少的补救措施。这样可以充分保证民主的良性运行方式，同时消除或减少了它的其他倾向。”托克维尔给密尔的最大启发是对“ 多数人的暴政”的思考，这个问题是避免民主政治退化为专制政治的关键问题之一。

自由问题与人类文明的发展如影随形，但自从人类社会跨入现代门槛，这个问题急需重新认识，因为它已成为文明进展的一个标志。一个国族中人所享有自由的深度与广度是衡量该国族文明发展程度的标尺。法国启蒙思想家意识到了这个问题，英国1640年革命时期的法学家、哲学家更直接面对了这个问题，他们仿佛不约而同地思考着什么是国家威权与个人自由之间的界限，权力与权利的博弈如何达至平衡，何种政治制度能造就一个文明与正义的社会。

问：密尔似乎认为他所处的时代需要重新考察自由问题

答：是的，他为这个目的所作的《论自由》一书开宗明义就表达了这个意思。他说自由问题“几乎从最远的年代以来就在划分着人类，不过到了人类中比较文明的一部分现在已经进入的进步阶段，它又在新的情况下呈现出来，要求人们给予一种与以前不同而且较为根本的处理。”他所用的fundamental这个词就是根基性的意思，可见这个问题在他心目中的重要性。但是密尔对这个问题的深入认识和他生活中的一件大事相关，那就是他在中年之后的一段刻骨铭心的爱情。早在1830年密尔就结识了海瑞特·泰勒夫人，泰勒夫人的夫家是密尔一家的世交，密尔与她的丈夫泰勒先生很熟，认为他是一位“正直、勇敢又可敬的人，也是个开明的人，非常有教养。但是和他夫人相比，智力和艺术品位还是稍逊一筹。”海瑞特·泰勒夫人是密尔极为钦佩的人，他称她为“一位女性天才”密尔对他的描述是：“在我初见她时，她就展现出了丰富而坚强的性格，她的外表美丽机智，与她接近的人都能感受到她与生俱来的超凡气质。再从内心来看，她有着深切而强烈的情感，有敏锐的洞察力和天生的才智，更有喜爱沉思的诗人特质。”两人相识时，密尔25岁，海瑞特23岁 。

问：可他们真正结成夫妇却是在1851年，已经是在相识相知20多年之后了。

答：是的。事实上，他们两人在精神上早已交融结合，但这种彼此爱慕却完全是柏拉图式的。这种关系中的海瑞特在密尔眼中就是雪莱。他说：“在一般的精神特性及性情和条理上，我经常把那时的她比作雪莱。”所以，我们可以想像密尔是以拜伦与雪莱的深厚情谊来看待他与海瑞特的关系的。密尔承认：“我们互相爱慕，彼此信任，虽然我们并不在意社会风俗的约束，但我们觉得也不应该因为这些而打搅了她的丈夫或影响她本人的清誉.”在他们交往的这20年中,双方都在知识与思想上彼此给予，可以说友谊促进了密尔理论探索的扩展和深入。这到正应了罗马大哲西塞罗的话：“哲学友谊经常被人忽略，这不足为怪，但却是不幸的事。自哲学诞生之初，友谊就被认为是哲学生活中不可或缺的部分。”这段友谊因泰勒先生去世而发生了变化。两人在1851年4月结为伉俪。密尔对这个变化讲过一段很感人的话：“那些年，我从未希望彼此的关系还能更亲密，我本来一生都怀着对她的热盼，期待着彼此生命的完全结合。但如果是与失去我最尊敬的朋友，她最欣赏的丈夫为代价，那我们宁愿永远放弃我们的幸福。她丈夫去世后，我们从长期的精神与写作伴侣上升为生活伴侣。我们一起生活了七年半，也只有七年半，那段日子幸福的像是从天上偷来的。”不幸的是海瑞特有严重的肺病，1858年冬天，他们夫妇两人准备在法国南部过冬，结果海瑞特突发急性肺出血病，逝于阿威尼翁。密尔的心都碎了，他感觉从天堂一下子掉进了地狱。他把妻子葬在阿威尼翁的墓园中，就在墓园旁边买了一所小房子，如同守墓人一样住在那里。就在这里，密尔完成了《论自由》一书。因为这部书是他和妻子一起讨论撰写而成，其中有些章节就出自海瑞特之手，密尔宣布：“我太太和我一起写了《论自由 》。

问 :所以密尔极其珍视这部书。

答：是的，密尔说：“《论自由》是我们合作最多的作品，书中每一句话都经过了我们反复的思考和认真的推敲，我们小心地排查出所有思想上或表达上不尽如人意的地方。《论自由》可能比我的其他作品更有生命力，因为我和她思想的共同结晶让这本书成了一本阐发完美真理的哲学教材。”聂耳因此称：“《论自由》一书是我作品中的空前绝后之笔。”而且他点明：“《论自由》一书所阐述的真理，随着社会不断的变革而欲加显明。说明了性格多样化对人类和社会的需要，让人性可以向无数的，乃至相冲突的方向充分发展。”这个提示告诉我们，《论自由》一书的主旨在于论证社会的发展必定带来人性的丰富和社会多元化，这种多元化的方向并不一致，它可能互相冲突。在这种情况下，社会能否认识到压制多样性就是压制了人类向更高的文明前进。有趣的是，密尔在谈到《论自由》一书的思想渊源时，他列举了几位德国思想家，如冯·洪堡、歌德和费希特。因为皇权制度下的德国和宪政制度下的英国相比，知识分子在言论自由，思想自由方面更感压抑，所以他们在这方面的呼声更为强烈。比如费希特在他最著名的《对德意志民族的演讲》中，开篇所谈的就是写作与出版自由，他说：“有一种人认为，克服危险最安全的办法是不要谈论和判断眼前所见的事情，似乎对现实的倒行逆施不说就意味着看不见，看不见就意味着不存在。”这种情况恰恰是暴政之下多数人的心态 。

问：他和海瑞特的思想交流激起他的反省欲。

答：是的，他在与海瑞特的交流中也反省到边沁功利主义的工具化、数量化倾向，对于边沁的功利主义的重大缺陷，我们还可以从陀斯妥耶夫斯基的名著《卡拉马卓夫兄弟》中的一个问题得到启发。哥哥伊凡问笃信宗教的弟弟修士阿廖沙，“请回答，假如你自己建立一座人类命运大厦，目的是最后使人们幸福，最终给他们和平与安宁。但是为此，不可避免的要残害一个小小的生灵，比如那个用拳头捶打自己前胸的小孩，在他那没有获得报偿的眼泪之上建立这所大厦，那么你是否同意在这些条件下成为建筑师？”这实际上是对功利主义所谓“大多数人的最大幸福”这个提法的质问。“大多数人的最大幸福”的逻辑内涵是“少数人的痛苦”，陀斯妥耶夫斯基的回答是：“我完全拒绝最高的和谐，这个和谐还比不上一个孩子的眼泪。”他的这个思路和康德一致。密尔的反省使他成为一个被柏林称为“默默脱离师门的弟子”因为他不再坚信幸福是个可以标准化，数量化的东西。或者说，他把幸福看成一种多样性的自我认可。

问：这在逻辑上也是自洽的，因为幸福感是完全个人化的内在感受。

答：这正是他在《论自由》一书中所要表明的观点。柏林总结他的这个变化，说：“他仍然宣称幸福是人生的唯一目标，但是对于构成幸福的因素，它的看法却和他那些功利主义导师十分不同。因为他现在觉得最有价值的东西既不是理性也不是满足，而是多元化，多样性，繁复而完美的人生。其中包含了个人发挥，以及个人、群体与文明的自发性及独特性。他所痛恨与惧怕的乃是狭隘的心智、齐一的标准，迫害所产生的瘫痪效果，以及权威、习俗或舆论所加诸于人的毁灭性压力。”这段总结非常重要，因为循着这个思路，我们才能明确理解在《论自由》一书中密尔所表达的自由理念。

伦理学的研究对象是道德，它的任务是要探讨和建构一套人的行为准则。依照这些准则行事，就是合乎道德，否则就是非道德。它所使用的最广泛也最具体的评判标准就是善与恶。密尔所弘扬的功利主义伦理学的善恶标准就是凡给最大多数人带来最大幸福的行为就是善，给人们带来痛苦就是恶。

欧洲思想文化长廊探讨约翰·密尔的自由理念，聚焦功利主义伦理学。

问：难道善的行为必定带来快乐吗？

答：这个问题是个关键问题，功利主义并不容易回答。我们已经说过，功利是个习惯译法，并不完全准确，更准确的意思应该是功效，但是我们可以认为，一般说来，凡属善行善事它一定包含有快乐幸福，它体现出美德，而凡属恶事恶行也一定会包含痛苦不幸，它体现出邪恶。伦理学有许多流派，但大致不出两大理论体系，结果论和非结果论，也就是目的论和义务论。所谓结果论就是评判一个行为是否道德要看这个行为造成了什么结果，而非结果论则强调评判一个行为的善恶标准是看它符合不符合正义原则，是否出于善良意志。 康德最重要的一个概念就是“绝对命令”。举个例子，一个公司员工想要盗用公司一笔资金，他就要计算结果，第一种判断是他可以因盗用这笔资金而过上好日子，给他带来幸福。那么从目的论的角度看，他可以干这件事。这是利己功利主义的判断。第二种判断，他计算达成目的的后果，发现自己盗用这笔资金，会使公司中许多人领不到工资，从而造成大多数人的痛苦，因而依照规则功利主义的判断，最大多数人的最大幸福才是善，他就不能做这件事。因此从结果看，停止盗用才是善。而在义务论来，不可盗窃是绝对命令，你根本就不能行盗窃之事。这出自你内心的理性，出自善良意志。

问：我看人大多是会尊从道德律令来行事的。

答：这里有一条悖论，当我们依照功利的目的论来判断善恶时，我们会发现我们仍然使用了那些道德律令作为评判的工具。但功利主义强调的不是工具而是目的。密尔的经典论证是：“把‘功利’或‘最大幸福’原理当做道德基础的信条主张，行为的对

错与它们增进幸福和造成不幸的倾向呈正比，唯有快乐和免除痛苦是值得欲求的目的，所有值得欲求的东西之所以值得欲求，或者是因为内在于它们之中的快乐，或者是因为它们是增进快乐避免痛苦的手段。”这段话在当代功利主义的论说中已极大的扩展了幸福一词的所指，变成类似“广大民众的幸福指数”，“社会繁荣度”，“社会福利保障系统”，这些可以实际上感觉经验到的事实。它确实如边沁所说，可以计量。但是新的问题出现了，“最大多数人的最大幸福”这个提法暗含着最少数人的不幸福。美国哈佛大学教授约翰·罗尔斯在他的名著《正义论》中就此问到：“对一些人的损害是否能够被一种其他人享受较大的利益总额绰绰有余的抵销，或者正义是否要求一种对所有人的平等的自由，且只允许那些有利于所有人的经济和社会的不平等存在？”也就是说，如果生活中有一部分人享有了最大的利益，他们所获得的幸福总量能否抵销没有从这幸福总量中分得一杯羹的人所得到的不平等待遇？

问：这个问题其实是个正义与平等的关系问题。

答 :是的,边沁有强烈的科学主义倾向，他认为克服不平等可以用更精确的计算收益比来实现，他甚至提出一种快乐计算法，从数量、广度、持续时间、持续强度等方面来计算快乐最大值。人们常常举这样一个例子，一项药物试验需要100名儿童参与，若试验成功，则可以救一千万儿童，这个实验是正当的吗？ 在非目的论的伦理学中，比如康德，他会说这是不正义的，因为人本身就是目的，每一个体本身就是目的，所以不能拿来做让大多数人幸福的手段。可在功利主义看来，这个大多数人的最大幸福的目的达到了，所以它是正义的。我们可能会说在实际生活中，人们可能会选择功利主义的做法，但从原则上，康德的信条又无懈可击。密尔自己的看法则是“公正即在功利之中”因为密尔把个人权利引入了功利考虑。他认为，所谓公正就是承认每个人都有追求幸福的权利，保护个人权利就是维护了公正，因为公正本质上是权利和义务的分配。因此上述问题在密尔那里可能可以这样解释：孩子可以自由选择是否参加试验，孩子或可以代表孩子做出选择的家长在得到适当补偿的条件下，决定是否承担起这个拯救更多孩子的义务，如果他决定承担这个义务，那就实现了公正。这里关键的问题是自由，正是在自由这一点上，功利主义似乎和义务主义有所接近，因为承担义务恰恰符合康德所论，善的行为是出自善良意志。

问：看来道德问题最难有数学一样非此即彼的确定性。

答：是的，所以边沁的科学主义倾向会被人诟病。密尔则努力纠正边沁的偏颇。以赛·柏林对边沁与密尔的区别有一段精彩的评述：“ 根据密尔的看法，不论幸福所指为何，他绝不会是边沁所指的那种东西。因为密尔认为，边沁的人生观过于狭隘，对历史、社会或个人心理都缺乏一种想象的理解。他不知道把社会维系在一起的东西，例如共同理想，忠诚，民族性格等等究竟为何物，他也没有体会到人们对荣誉，尊严自我逃避以及对美，秩序，权利，行动的喜爱，他只了解生活中的事物性（business)的一面.”柏林的这个评论准确地抓住了密尔把功利主义推向深入的关键，那就是他把幸福快乐这种感受做了层级上的区分。因为密尔认为：“人类具有的官能要高于动物的欲求，当这些官能一旦被人意识到之后，那么只要这些官能没有得到满足人就不会感到幸福”他又指出：“承认某些种类的快乐比其他种类的快乐更值得欲求，更有价值，这与功利原则是完全相容的。”密尔的名言是“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪，做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。”

问：“这恐怕就是伦理学的实践性问题了。

答：是的，伦理学探讨的一切原理都指向人的行为，该做什么，不该做什么，为什么这样做是善，为什么那样做是恶，康德探索道德原则的书是《实践理性批判》，所以道德问题必然是一个实践问题。但是谈到实践，谈到行为就必然面对一个选择的问题，这就是我们刚刚谈到的自由选择问题。柏林也是从这个角度阐述密尔的功利主义的特性。他指出，密尔扩展幸福的领域乃是因为他相信人类的选择能力，人类是骑师而不是马匹，人类追求的目标无限丰富，人的选择的方式越多，人生越丰富，越幸福。同时密尔也认识到功利主义在正义问题上的软弱之处，他的辩护是说：“一切正义的问题也都是利益问题，正义仍然是代表一些社会功利的恰当名称，这些社会功利作为一个整体要比任何其他社会功利重要的多，正义的情感显然具有更加确定的命令性和更加严格的约束力。

欧洲思想文化长廊节目继续探讨约翰·密尔的自由理念，今天聚焦走上理论探索之途。密尔少年时，在父亲的监督和指导下完成了精神建设的基础工程。在此基础之上，他开始关注眼前的各种社会理论和哲学流派。在他父亲老密尔身边聚集着一个文人圈子，其中有哲学家、经济学家、社会学家、政治人物，在和他们的接触中，密尔开始形成了自己的思想体系。对他影响最大的人是杰里米·边沁，功利主义最重要的思想家。

问：功利主义是不是也被称之为功效主义？

答：是的，这个学派的英文原名是utilitarianism,它的词根utili就是有用,有效的意思,所以也有人称之为功效主义。在中国，长久以来人们就把它翻译成功利主义，但这不是一个特别准确的译法。因为中文的功利这个词有强烈的贬义。我们日常谈到某些试图损人利己的人，会说这人“特功利”。但所谓功利主义却完全不含这种意思。边沁只是强调“当某项行为所具有的增大共同幸福的倾向大于其减少共同体幸福的任何倾向时，该行为符合功利原则”也就是说，人的行为，社会政策，政府施政的好坏标准，是看它们是否增加了人们的幸福，减少了人的痛苦。所以称它为“功效主义”更为准确。但我们还是依照习惯称它为功利主义，以免引起混乱。杰里米·边沁是一位重要的思想家，他的重要著述大多和法学理论相关。但他却是伦理学各学派中的一位重要人物。他的功利主义理论代表了伦理学中结果论也就是目的论的一派。这一派认为，如果一个行为有助于带来合乎需要的或有益的结果，那么这个行为就是合乎道德的。这和以康德为代表的义务论一派完全不同。康德一派评价行为善恶的标准是看它是否出自善良意志，而不管得到了什么结果。而善良意志的依据是“绝对律令”。边沁是老密尔的朋友，所以小密尔也和他很熟，他们曾一同远足，游览牛津、巴斯、普利茅茨等地。1813年，老密尔在伦敦的住所就是向边沁租的。小密尔在巴黎时就住在边沁兄弟的家中。我们可以从密尔的自述中看到边沁对他的影响 。他说：“从某种意义上我之前所受的教育就是功利主义教育，我一直被教导着去应用‘最大幸福’的功利主义标准。翻开边沁作品的前几页，充满新奇力量的文字映入眼帘，我不由得眼前一亮。他评价道德和立法中的一般推理那一段让我印象尤为深刻。”他说的这部著作就是边沁的《道德与立法的原则》，密尔甚至说：“当我放下《立法论》最后一卷时，我已经脱胎换骨。”

问：可见边沁对米尔的影响有多深。

答：是的，不过后来密尔写了《功利主义》一书，他认识到边沁思想的缺陷并且给出了他自己的思考结果。他当时设想：“我希望一边认可，吸收边沁所有具有永恒价值的理论，一边又能允许另一种比边沁更好，更完善的激进主义哲学存在”密尔心目中的所谓激进主义哲学就是他一直秉持的民主社会主义立场。他在担任英国下议院议员时，不断提出保护弱势群体，扩大平等权力，扩张个人自由的法案。这种哲学立场深受法国圣西门一派的影响，他和孔德保持了多年的通信，是他把孔德的实证主义介绍到了英国。密尔基本的自由主义政治立场从未发生动摇，他深刻认识到一个民主社会必须警惕金钱侵入政治领域，因为金钱会带来特权，使政治决策倾向于寡头的私人利益。只是那时还没有像当前出现的破坏民主制度的科技寡头，密尔的批判茅头是指向特权阶层的。

问：英国宪政制度已有几百年的发展历史，密尔仍对它不放心。

答：是的，我们看密尔最著名的一段论述：“我认为在英国宪法中，贵族阶级，贵族的特权是应当不遗余力去摒除的。特权引起的不是税金或任何类似的小麻烦，而是足以腐化整个国家的巨大力量，说它腐化，首先是因为它把私人利益置于国家公共利益之上，滥用立法权力为统治阶级谋利益，从而使政府行为变成低级的公共道德行为缺失的样本。其次，在更大程度上是因为在当时的社会状况之下，大众对国家的崇敬却与权力捆绑在一起。在英国制度下，无论是世袭的抑或是后天赚得的财富，都会大大影响当事人的政治影响力，财富以及财富的标志几乎成了唯一受人尊敬的东西，也是人们努力追求的主要目标，我想只要上流社会和富有阶级掌握政府权力，教育民众和改善他们的生活就与其私利相背，因为这样容易使人们有力量摆脱压迫 。”

问：这话讲的一针见血，而且极有现实意义。

答：是的，所以各种统计数字都说明受教育程度较低的社会阶层更容易以自己的自由换取强人统治，至于那些有较高教育水平的人，却去恭维和支持具有暴政人格的统治者就只能说是自甘下流，用班达的定义，属于“知识人的背叛”了。所以密尔专心致力于阐述自由的理念和推动民主制度的巩固深入，说到密尔的自由主义立场，我们可

以先来看看他对功利主义的阐发。英国功利主义的思想早有萌芽，特别是在休謨的名著《道德原则研究》中就已经明确说：“效用、功利这个因素在所有主题中都是称赞和赞许的源泉，它是与其他社会美德，如人道、慷慨。博爱、和蔼、宽大、怜悯和自我克制不可分离的。”边沁吸收了休谟的观点，但是将它系统化、集中化、定性化了。边沁阐述了功利主义的全部诉求，但有一点不可忘记，休谟和边沁都受法国启蒙哲学家极深的影响，边沁的著作中能看到爱尔维修、拉美特利等启蒙哲人的影子。边沁在他最重要的著作《论道德与立法的原则》第一章中就明确了什么是功利，确立了功利原则是谈论道德的出发点。他说：“大自然将人类置于两位君王，快乐和痛苦的宰制之下，唯有他们才能指明我们所应为，决定我们所将为，是与非的判断标准，因与果的演化系列，无不取决于这两位君王，” 既然快乐与痛苦是判断是非的标准，那么给人快乐的幸福就成了伦理学中的一个绝对诉求，能增加幸福指数的行为就是善的，增加痛苦指数的行为就是恶的。但是这里有一个重要的限定，那就是这个幸福并不单止个人，而是指由个人组成的共同体。

问：这个限定极重要，否则就成了利己主义。

答：是的，所以边沁明确指出符合功利原则的条件是：“当某项行为所具有的增大共同体幸福的倾向大于其减少共同体幸福的任何倾向时，该行为便可以说是符合功利原则的。或简而言之，是符合功利的。”但是边沁走向极端，认为人类追求的快乐和效用的多少大小均可以用数学公式来计算，这就走向了唯科学主义，把具有无限丰富情感、知觉、感受的人等同于可计算的物。这一点极大地损害了边沁理论的深刻性，因为走向极端的功利计算抹杀了自由与正义的无法计算性，也无法评估人们在现实生活中面对的许多伦理困境，甚至使许多决策忽视少数人的权利，造成不公正。在美国进步主义所推动的DEI政策中，我们就看到这种困境。美国以假保守主义面目出现的极右翼正是在这个问题上蛊惑人心，扇动仇恨。所以功利主义的理论仍值得深入研究。密尔所著《功利主义》一书正是这种努力最成功的范例。

密尔学识渊博，在哲学、政治学、经济学、逻辑学、法学领域都有重要著述，并产生了广泛影响。如果我们把进入学校，由人授课当作受教育的定义的话，约翰·密尔在严格的意义上说，一天学都没有上过。夸张点儿说，他从未受过正规教育，他的学术思想成就完全来自于他独特的学习经历。

问：约翰·密有独特的学习经历.我们还很少见到一个完全没有受过正规教育的大思想家。

答：是的，我们讲过的那些大思想家，大诗人，如洛克、霍布斯、休謨、弥尔顿、拜伦都曾在牛津或剑桥接受教育，打下了坚实的知识根基。但密尔却完全是在家里完成了自己的知识积累。因为他的父亲詹姆斯·密尔是英国著名的学者，在历史学、经济学、哲学上都有卓越的贡献。密尔自己说：“我拥有别人难以比拟的优势，有一位能教导我并且也愿意花费必要的心思和时间来教导我的父亲。如果我懂得比别人多，那并不算什么，我要懂得比别人少，那才是奇耻大辱。”密尔通过自己的学习过程得出了一个结论，那就是实施早期教育的重要性和有效性。他认为：“早期教育是能教给小孩子东西的，而且效果远比人们想象的要好的多。而用惯常的教诲方式教育孩子，几乎浪费了孩子的童年时代。”小密尔的父亲詹姆斯·密尔是《英属印度史》的作者，同时，他又是一位报刊专栏作家，在很长一段时间里，他仅靠稿费收入维持一家人的生计，这在当时的英国是很不寻常的。但他仍投入很大精力来教育小密尔，指导他学习。密尔说：“他在我身上倾注了超常的精力，关爱和耐心。按他的构想，努力给孩子最高层次的智力教育”。

问：看来小密尔是家学深厚。

答：是的，不过这个家学并不是指老密尔向小密尔灌输他自己的一套观念，事实上，小密尔在成年之后对老密尔的许多思想是不赞成的，老密尔指导小密尔的诀窍其实非常简单，就是让他去研读经典，当然是从希腊古典开始。在小密尔三岁时，他就开始学习希腊文，从背诵老密尔给他做的希腊单词卡片开始。在掌握了足够多的词汇之后立即开始阅读。这个阅读的独特之处在于要求他边读边翻译，在阅读的过程中把希腊原文翻译成英文。这个方法非常有效。小密尔读的第一部希腊古典著作就是《伊索寓言》。出生于1806年的约翰·密尔在1813年，也就是年仅7岁，就已经读了六大卷的柏拉图原著，其中包括《由叙佛伦》、《泰阿泰德》等相当艰深的哲学著作，这实在令人难以想象。老密尔让儿子和他在同一张桌子上学习，父亲写作，儿子背希腊原著，这个情景很让人感叹。我们看看小密尔自己列出的阅读清单：希罗多德的全部作品，色诺芬的《远征记》、《居鲁士的教育》、《回忆苏格拉底》、琉善的大部分作品，柏拉图6卷著作集，休謨和吉本的历史著作，沃森的《菲力二世》，胡克的《罗马史》，这个书单要一一举出会长的惊人。小密尔从8岁开始学习拉丁文，又是从荷马史诗《伊里亚特》开始阅读，对罗马诗人维吉尔和奥维德、贺拉斯的诗作，西塞罗的《演讲集》修昔底德的历史作品烂熟于心。

问：这些都是在他十几岁时阅读的吗？

答：是的，我列出的这些书目还只是他阅读量的一小部分，这已经让人惊叹，但是不要忘记，阅读只是学习的一部分，如果只读不思，那就会成为书呆子，只有知识而没有思想。老密尔同时让他学习数学和一些试验科学，在阅读古代经典的同时也关注现代科学的发展。在12岁的时候，他开始进行系统的思维训练，这个训练从逻辑思维开始。父亲让他去钻研经院哲学中的逻辑论述，也研读亚里士多德的《工具论》培养他理解思维的工具，范畴、分析、解释、论辨的定义与方法。这些思维训练对密尔一生的理论探索帮助极大。他甚至认为在现代教育中如果经院派逻辑应用得当，就可以培养出逻辑缜密的思想家，这一点是任何训练手段都无可比拟的。老密尔还使用一种方法，那就是朗读学习法。他让小密尔朗读一些重要的希腊先哲的演讲，注意语言转折，文词韵律，声调起伏，在朗读停顿时加以点评。这个方法早已被人忘却，其实这是一个学习人文科学的极好的方法，我们古人就讲究朗朗上口，孩子开蒙时一定要求诵读。所以才有书声朗朗这种形容学校学习气氛的表达。小密尔自己认为他的知识基础在14到16岁期间已经奠定，而且他认为这并不因为他天资过人，相反“他的天份低于标准而非高于标准”。他说：“我能做到的事要是换一个能力一般，体格健康的男孩和女孩也一样能做到，如果说我取得了一些成绩的话，在诸多推动因素中，父亲的早期训练功不可没。与同龄人相比，我的优势在于我比他们提早起步了25年。”

问：看来密尔很谦虚啊。

答：这也是老密尔非常警惕的事，他认为许多人自毁前程的原因就是自满。小密尔从来没有感觉自己优越，相反，他总觉得自己学业落后，赶不上父亲的期望。在小密尔的学习过程中有一点特别突出，就是当你掌握了许多知识后会分不清哪些概念是你真正理解了的，而会随口用一些词汇来解释说明一些想法，而这些词汇的真正含义是什么你却并不清楚理解。比如有一次，他用了观点这个词，老密尔就让他解释这个词是什么意思，结果他发现自己并不能清楚地解释这个词。所以，密尔的著作特别清晰明确，那是因为他从小就学会了不用自己说不清含义的词汇来表达思想。但是很显然这种教育方法也会有些副作用，那就是密尔缺少与同龄孩子的交往，也缺乏普通人处理事物的能力，他承认：“很长时间以来，我都不擅长做任何需要灵活动作的事情，我的大脑以及双手一碰到具体的事情，或者说该用到它们时就没了效率。父亲给我的教育本质上更适合于训练我的思考能力而非动手能力。

问：小密尔对他父亲的教育方式还是有所反思的。

答：是的，但对于密尔这种一生事业都在精神领域的人来说，缺乏动手能力倒不会引发什么恶劣的后果，他碰到的危机其实也是精神上的危机。1826年秋天，他一度陷入沮丧忧郁，用他自己的说法：“我整个人都变得木木的，感受不到快乐和兴奋。他问自己：“假如一生中所有的目标都实现了，你就会觉得满足了吗？你就会快乐吗？”他反复思考，终于认识到他从小所受的训练集中于理论推理，分析观念之间的联系，这种思维模式走到极端就会脱离人与现实世界的联系，其实这就是人脱离了和生命的联系。正如歌德所说，理论总是灰色的，而生命之树常青。他意识到：“分析习惯对于审慎的思考和敏锐的洞察力来说是助长剂，但对于激情和美德来说却是根基处的一只害虫。”在密尔那里，问题不在于不知道，而在于不感觉。他自己深刻反省到这一点，他说：“怜悯苍生而后欢喜油然而生，以他人乃至全人类之大幸福谋取为己任，为幸福最伟大最可靠之源泉。但是知道某种感觉会让我幸福并不代表这种感觉真能给我带来幸福感”。他克服这种抑郁的方法是让自己投入到诗歌，音乐以激发人的感性激情，他重新感受到湖畔诗人的诗作和大自然之间美妙的契合，他的心灵从理性的禁锢中苏醒了。从华兹华斯的诗中，他找到了内心的喜悦和充满想象的快乐。