1782年，《强盗》在曼海姆首演，随后出版的修订过的第二版被加上一句题词：“打倒暴君”。这是席勒的主意吗？现已无从考证。但从剧本本身表达的情绪中可以看到这种倾向。这时，启蒙哲学已在德国大行其道，对启蒙哲学的批评也预示了浪漫主义运动的到来。但是，启蒙哲学的政治与社会后果就要显现，1789年，法国大革命爆发。

问：思想革命终于引发社会革命，德国文化界极受震撼吧？

答：毫无疑问。在当时，没有什么历史事件能与之相比。它引发全欧洲的震荡，作为法国的近邻，德国思想界首当其冲。当革命的消息不断传到德国时，大多数重要的思想家，文学家都欢欣鼓舞，甚至在精神上参与这一事件。据康德的朋友马尔特说：“当康德听见共和国缔造成功时，激动的呼喊：主啊，让您的子民安宁吧，因为我看到了世界的荣光。”黑格尔，谢林，荷尔德林在图宾根种下一颗自由树来表达对大革命的支持。老诗人克洛普施托克甚至讴歌：“高卢那大胆的国民议会业以破晓\晨间阵雨浇向等待者\透入骨髓\来吧，你这新鲜的清凉剂\纵然不是梦想的太阳。”席勒在大革命爆发时也是满心支持，只是表现的不那么狂热。虽然他为此和对大革命抱反感的歌德有过一些争执，但歌德的冷静无疑影响了他。萨弗兰斯基指出了歌德对大革命的睿见：“让歌德害怕的不仅是革命之强力，让他恐惧的是这样的想象，即大众易受误导，因为他们会被革命的男人，歌德喜欢这样称呼那些空谈理论家和教条主义者，拖进一个自己不熟悉的领域。政治牵涉到作为整体的社会事物，这要求以这样一种思维方式为前提，他不仅追寻自身利益而是要能够承担起对整体的责任。”

问：歌德看得透彻。

答：这是一个永恒的教训。终于，在1792年巴黎发生9月大屠杀事件后，席勒开始深入反思。他思考的主题是，革命是为了让人获得自由，但它的后果却是不受约束的暴力得以释放。获得自由的是兽性的本能而不是人性的尊严。萨弗兰斯基指出：“席勒以为革命的肆无忌惮已足以证明粗野和无法无天的冲动在市民秩序的约束被解除后得到释放，以无法控制的狂热急于获得兽性的满足。受国家压迫的人并非自由人，他们只是国家拴在铁链上的野兽。”这种革命及其后果离席勒的追求南辕北辙。于是，席勒给自己提出了一个建设性的任务，要探求在人的诸种精神活动中，哪一种活动会使人的本能获得自由的升华。这种自由不是动物性的任意宣泄，而是使人成为文明优雅，道德高尚又具创造力的自由人。这样的革命是精神革命，它会超越法国的政治和社会革命，为政治和社会革命提供动力和目的。如果人不首先创造出革命的精神基础，一切斗争的结果就是给自私自利的暴力打开大门。1789年11月，正在法国大革命如火如荼进行之时，席勒为自己主编的《历史回忆录总汇》写了一篇导言，在这篇文章中，他提出一个非常有见地的观点，即在历史中，人的激情，牺牲精神和自由意志与理性和启蒙力量的发展不是同步的。他所举出的例证是，欧洲的活力与自由的冒险精神曾在十字军东征中获得展现，但这种活力不受启蒙精神和理性的引导，所以它并没有获得革命的精神基础。席勒问：“对后世来说，就出现了这样的问题，即能否成功的长久保持这种自由的活力，直到启蒙那比较缓慢的发展能够顾及到它。”席勒坚信，一切取决于以后的理性是否还找得到以前的自由。

问：这个问题提得非常有趣。

答：是的。这个古时的自由精神其实就是当时人的冒险精神，它是一种感性生命力的外溢，要征服，要夺取，这里有群体的坚强意志，尽管他们和迷信狂热纠缠在一起，但群体的性格是坚定的。席勒从比较历史上人的行为模式来观察大革命，所以他始终有一种怀疑态度。他说：“中世纪的英雄们执着于一种他们误看作是智慧的妄想，正因为这对他们是智慧，鲜血，生命和财产，他们的理性越是受到糟糕的教导，他们就越是英勇的服从其最高律令。而我们，他们的有教养的子孙，难道可自我炫耀，较之他们的愚蠢，敢于使用我们一半的智慧。”有趣的是，1792年法国国民议会推举席勒为荣誉公民。同时上榜的还有美国国父乔治·华盛顿。但法国革命给他的荣誉并未影响席勒的观察与思考，他的结论是：“人类尚未成长到无需监护控制，那个缺少这么多人类自由的人尚未成熟，不具备拥有公民自由的条件。”席勒是从争取自由的法国大革命中发现自由尚未获得。甚至人们对什么是自由也未彻底明了。席勒从自己的艺术实践中寻找自由的根据，他认为自己找到了。因为他的艺术创造活动给了那些舞台角色以自由的生命，让他们依照自己的自由选择参与到个人命运和历史活动中。例如《强盗》中的卡尔，《菲耶斯科》中的谋反者菲耶斯科，《阴谋与爱情》中的费迪南。

问：难道他相信艺术和审美的自由创造会产生真正的现实中的自由？

答：是的。这听起来像是一个乌托邦的幻想，但却是席勒对人类精神发展所作最卓越的贡献。艺术家在自己的创作活动中是自由的，他几乎具有上帝的全能，依照自己的愿望，判断，规则，方法去无中生有地创造世界，一个艺术的，美的世界。在人类的所有精神活动中，只有在审美的领域，他有可能抛弃一切功利的考虑，自由的感受和创造。甚至欣赏艺术创作本身就是一个创造过程。以撒亚·伯林敏锐的注意到了这一点，他说：“这种论调第一次引发了我所认为的人类思想史上至关重要的一个音符，即理想、目的、目标并非通过直觉，科学的手段，通过对神圣文本的阅读，通过听取专家或权威人士的意见而被发现，理想根本不是被发现的，理想是被发明的，犹如艺术。”1791年席勒答应丹麦的奥古斯坦堡公爵，把自己对艺术，对美学研究的心得用书信形式告知他。这个承诺的结果是27封美学书简。从1795年，以《审美教育书简》为名陆续发表。在这27封信中，席勒勾勒出他对人类社会走出野蛮，走向文明，走出愚昧，走向智慧，走出黑暗，走向光明的愿景和方法。凭借《审美教育书简》席勒建立了一个完整的人本主义美学体系。但是这个体系不是单纯为艺术而造，它包含了席勒的历史观，政治观，社会观，艺术观。它诞生于18世纪末，却为剖析现代社会和后现代社会提供了一种方法。正如萨弗兰斯基所总结的：“席勒感受到革命的挑战，要发展一种新的审美理论，由此，他成为此后不久所进行的浪漫主义之尝试的发起人。把革命不仅作为题目，而且作为建设性的原则引入文学和哲学世界。席勒1794年提出的游戏理论是1800年前后浪漫主义文学革命的前奏.”我们将仔细的解读席勒的这部著作，它会为我们提供批判当下社会的武器和憧憬未来的信心。

席勒的第一部戏剧《强盗》就奠定了他在世界戏剧史上的地位。以强盗为主题人物，摆明了一种挑战的立场。强盗是一个与现存秩序相对抗的象征，如果这个强盗被赋予了理想主义的追求，他的行为就成为批判性的。“盗亦有道”，这个道是一种价值观，一种另类生活的选择。他可能注定失败，但他有力的表明自由选择的真实存在。

问：以强盗为主角的文学作品似乎都在表达一种与现存秩序的对抗。

答：是的。英国的侠盗传奇罗宾汉宣扬的是罗宾汉作为道义的化身，除暴安良，劫富济贫。水浒传中的梁山伯好汉打的是“替天行道”的招牌。他们所要行的道就是和现存秩序不同的另一套价值。这里包含的诉求是天下无道，我们要挽狂澜于既倒。席勒自己就坦承，他要“逃离折磨我的环境，放任我的心进入一个理想世界。”因为在他看来，卡尔军校教育出的人是一个模子铸出来的铸件，他们同生动活跃的自然毫无关系。当时在德国有一个强盗横行的世界，正如萨弗兰斯基所说：“毫无疑问，这样一个强盗的世界是个浪漫的世界，有别于18世纪末的社会现实所造就的世界。”《强盗》一剧围绕着一对兄弟的恩怨情仇展开。哥哥卡尔英俊聪明，心胸磊落，拥有继承权，是父亲老莫尔伯爵的最爱。弟弟弗朗茨丑陋猥琐，心地歹毒。弟弟伪造信件，挑嗦父亲仇恨长子，借以获得不属于自己的地位，财产，女人，逼迫哥哥当了一伙强盗的首领。当了强盗首领的卡尔其实是一个理想主义者，心中充满古代希腊罗马人的英雄形象，对现实世界中的种种现象不满。在被亲人和爱人误解之下，他决心以蔑视法律的强盗行为来伸张正义。最终，种种矛盾冲突无法解决。以杀死自己的爱人，向执法当局自首的悲剧结束。整部戏剧情节迭宕起伏，席勒借剧中人物之口阐述自己的理想。同时，用剧中反派人物之口，把现实存在的违背正义原则的邪恶信条一一揭露。弟弟弗朗茨是一位权力狂，相貌丑陋，性格猥琐，他一心想利用各种手段，不管这手段有多邪恶，去获取不属于他的东西。他的信条是“我必须成为主人，凡是用友好态度不能获得的东西，我就以暴力夺取。”

问：在席勒笔下，他不仅使用暴力，还使用邪恶的阴谋手段。

答：是的。他使用的手段极其卑劣。造假欺骗，威胁利诱，暴力胁迫。口口声声辩解说一切都是出自爱心，虚伪无耻到了极点。可兄长卡尔却是位爱读书，有追求的人。他一亮相就是在酒馆中读书，说：“我一读普鲁塔克写的这种伟人传，这个舞文弄墨的世纪就叫我恶心。”又宣称：“普罗米修斯的熊熊火焰已经烧完，于是人们便用松树屑制造的剧院烟火来取而代之。”更直接抨击当下的德国社会：“这个软弱无力的阉人世纪，除了来回咀嚼往昔岁月的事迹，对古代英雄胡乱评论，编造一些悲剧来糟蹋他们之外，干不了什么好事。”他更是公开宣扬自己的理想：“但愿赫尔曼的精神还能在灰烬中发出火光，让我率领一队像我这样的小伙子组成的军队，把德意志变成一个共和国，罗马和斯巴达和它相比就只是修女的修道院而已。”他收到弟弟弗朗茨给他的信，欺骗他说父亲老莫尔伯爵已经诅咒他，决定永远不给他任何恩典，这让他绝望。在一伙强盗的推举下，决心当强盗的首领，宣称：“我的精神渴望着行动，我的呼吸渴望着自由，当个凶手强盗，把法律踩到我的脚下 。”卡尔和众强盗互相宣誓，永不背叛，至死不渝。席勒在这里埋下伏笔，个人誓言和社会法律所要求的臣民责任必会发生无法解决的冲突。卡尔此时有一个理想主义的追求：“我不愿把我的身体挤压到一个束胸中去，把我的意志压缩到法律条文中去，法律使得原来可以像老鹰一样展翅飞翔的人弄的只能像蜗牛一样爬行，法律还没有造就过一个伟人，但是自由已经培育出伟岸宏大，异于寻常的人才。”在年轻的席勒心中，造就伟业的动力是自由。我们将一直看着这个信念渗透他的哲学，美学，诗学。

问：据说《强盗》演出的效果让席勒自己也大吃一惊。

答：是的。他在1781年举债自费出版《强盗》的剧本，这在当时是很少见的。出版后立即引起评论界的注意，有评论家指出《强盗》的作者是德国的沙士比亚。1782年1月13日，《强盗》在曼海姆剧院首演。演出结束后的报道说：“整个剧院就像一座疯人院，大家凝神观看，拳头紧握，观众席上发出沙哑的喊声。陌生人抽泣着，互相拥抱。妇女们摇摇晃晃走向门口，几乎晕倒。观众一致感情激动，一片混乱，就在这混乱的迷雾中，一个新的作品脱颖而出。”这部戏剧为何会引起如此强烈的反响？因为德国当时普遍的精神状态萎靡不振，社会风气逆来顺受，大众习惯于苟且偷安。没有理想，没有追求，大大小小的公侯领主作威作福。你若敢反抗，镇压来的格外残酷。这正是黑格尔所说的那种“庸人状态”。所以，社会积怨深深埋在每一个人的心头。席勒的呐喊实际上是人人心中有，个个笔下无，由他这样一个不世出的天才振臂一呼，拨动的是整个市民阶层的心弦。席勒塑造的强盗卡尔是个正义的形象。身为强盗首领，卡尔对前来劝他投降的神父展示了自己手上带的四枚珍贵的戒指，然后理直气壮地说：“ 这枚红宝石戒指我是从一位大臣手指上脱下来的。此人出身微贱，凭着溜须拍马一跃而成为君王的第一宠臣。他的同僚倒台成了他飞黄腾达的垫脚石，孤儿的眼泪使他节节上升。这枚钻石戒指我是从一位财政顾问手上取下的。此人卖官鬻爵，把荣誉席位和官职出售给出价最高的人，而把悲伤欲绝的爱国志士拒之门外。这枚玛瑙戒指我戴在手上是为了对您一伙儿的一名教士表示敬意，此人在公开讲经台上痛哭流涕，因为宗教法庭如今日益衰微。我当时就亲手掐死了他。

问：他这是公开反抗不义的强盗行为，宣称他的抢劫是正当的，合乎道德的。

答：是的。这在当时的德国可谓石破天惊。戏剧的结尾更是把冲突推向极致。当强盗首领卡尔确认他一生的挚爱阿玛利亚仍旧深爱他，他仿佛看到生命的意义和光明的未来。但他手下的强盗们却以他们往日彼此的誓言要挟他：“你这不忠不义的家伙，你的誓言何在？我们可是为了你，把幸福，荣誉和生命全都孤注一掷。因为一个婊子一哭，你就想背叛我们？”此刻，誓言，责任和理想尖锐冲突，没有调和的余地。在个人的爱与团伙的誓言与责任之间，阿玛利亚决定以自己的死亡来结束冲突。她说：“让狄多教我怎样死去。”狄多是维吉尔的史诗《埃涅阿斯记》中的迦太基女王，她就是殉情自杀而死。但是卡尔说：“卡尔的恋人只能死于卡尔之手”。他亲手杀死了阿玛利亚。剧情发展到此，席勒也提不出解决办法。卡尔怒斥他的强盗同伙：“用一个圣女的生命换取一批无赖的生命，这不是等价交换。”他明白自己的理想主义已在残酷的现实面前碰的粉碎，他只得承认：“我以为通过暴行可以使这世界美仑美奂，通过无法无天可以维护法律，我称这是复仇和权利。我狂妄的认为，上帝啊，我是在磨砺你宝剑锋刃的缺口，弥补你的偏颇不公。但这是虚荣心切的孩子之见。”最后，强盗卡尔决定自己投案自首。以反抗法律来求得正义的理想终于破灭。这不仅是剧中人物的悲剧，更是社会现实的悲剧 。

德国浪漫主义这个提法指称18、 19世纪存在于德国思想文化界的一个团体性的精神追求。在这个团体内，依据每个人关注点的不同，创作体裁的不同，彼此交流领域的不同，可以区分为诗学的一翼与哲学的一翼，前者以赫尔德和施莱格尔兄弟为代表，后者以费希特、谢林为代表。但有一个人的地位极为特殊，那就是席勒。他横跨这两翼之上，统摄诗学与哲学。他给理念装上浪漫的翅膀，也给浪漫的想象套上理智的羁轭，而推动这两者并翼齐飞的精神动力是自由的理念。

问：人们谈及德国文学，首先出现的形象一定是歌德和席勒这双子星座。

答：是的。在魏玛剧院广场中央是两人并肩而立的雕像，魏玛墓园中心墓室的地下，两人双棺并厝，两人在魏玛的居所数步可达，为他们时常交流思想，切磋文字提供方便。从相识到相知，两人的思想交流几达水乳相融的地步。歌德对爱克曼说：“像席勒和我这样两个朋友多年结合在一起，兴趣相同，朝夕唔谈，互相切磋，互相影响，两人如同一人。所以，关于某些个别思想很难说其中哪些是他的哪些是我的。有些诗句是在一起合作的，有时意思是我想出的，而诗是他写的，有时情况正相反，他做头一句，我做第二句，这里怎么能有你我之分呢？”当然这两位巨人也有各持己见的时候，他们的争论往往会开辟出精神世界的新天地。比如关于古典主义创作方法与浪漫主义创作方法的提出与定义 。歌德说：“古典诗和浪漫诗的概念现已传遍全世界，引起许多争执和分歧。这个概念起源于席勒和我。我主张诗应该采取从客观世界出发的原则，认为只有这种创作方法才可取。但是席勒却用完全主观的方法去写作，认为只有他那种创作方法才是正确的。为了针对我来为他自己辩护，席勒写了一篇论文，题为《论素朴的诗和感伤的诗》他想向我证明我违反了自己的意志，实在是浪漫的，说我的《伊菲格涅》由于情感占优势，并不是古典的或符合古代精神的。施莱格尔兄弟抓住这个看法，把它加以发挥，因此它就在世界传遍了。目前人们都在谈论古典主义和浪漫主义。”

问：歌德谈他和席勒的争论其实已经把浪漫主义的实质点明了。

答：是的。歌德更明确地指出：“我力图使一切在古典意义上具有鲜明的轮廓，丝毫没有符合浪漫派创作方法的那种暧昧模糊的东西。”这些概括为准确把握浪漫主义艺术诉求提供了依据。所以在德国浪漫主义发展过程中，席勒是重要的一环。特别是他对康德美学的深入阐述以及他本人精彩绝伦的艺术创作，表达了德国浪漫主义的理想主义追求。别的不提，想想贝多芬第九交响曲的合唱乐章《欢乐颂》吧。它就是用席勒的诗句谱写而成。那是人类至高至远的永恒追求。席勒的理想主义和对人类终极价值的信仰坚定不移。他的传记作者萨弗兰斯基甚至把他这种理想主义的执着与他身体的极度衰弱做了比较。席勒去世时年仅46岁，但是尸体解剖发现他的肺部完全坏死，心脏缺少肌肉组织，胆囊和脾脏异常肿大，肾脏组织完全畸形。负责解剖的医生感叹道，在这种情况下人们会感到惊讶，这个人怎么能活这么久 。萨弗兰斯基说：“从这个解剖报告中可以读出席勒理想主义的首个定义，理想主义是，人若依靠激情的力量，能比肉体所允许的时间活的更长。”他进一步解释这个现象：“这是个光彩夺目的意志的胜利，在席勒身上，意志是自由的器官。针对是否存在一个自由意志的问题，他明白无误地回答：这个意志为何不应该是自由的？因为每个瞬间都打开可把握之可能性的视野，人们面对的是那始终有限但又无穷无尽的可能性。就此说来，自由是开放的时间。”

问：席勒虽然自幼体弱，但他似乎始终具有一种强大的精神力量。

答：是的。这是席勒非常突出的一个特点。他的父亲是符腾堡大公卡尔·欧根部队的军需官，所以席勒小学毕业后就被强制进入卡尔大公办的军校。在这个学校中学生接受的是类似军队训练的教育，枯燥严苛。后来他父亲调职到路德维希堡，这是一座被人称作巴罗克之城的模仿法国凡尔赛修建的城市。作为军官家属，席勒可以在宫廷剧院观看演出。他第一次看到话剧演出，而且确信自己也可以创作戏剧。在此期间他写了第一首诗，当他把这首处女作朗诵给他父亲听时，得到的竟是父亲的一句问话：“弗里茨，你犯傻了吗？”这时，一个关键的人物出现了。卡尔大公为自己的学校聘请了几位年轻教师，其中有一位年仅21岁的青年教员，雅各布·弗里德里希·阿贝尔。他是一位法国启蒙精神的拥护者，并且坚信德国人也应该向法国人一样，让自己的心灵获得自由。阿贝尔做了一个以天才为主题的演讲，这个演讲大胆抨击僵死专制的，半封建半军国主义的政治体制扼杀天才。青年人应该相信自己心灵的呼唤，天才只能在自由的环境中成长。没有自由的雅典就没有柏拉图。这位老师甚至公开赞扬共和政体，但更重要的是他让席勒第一次知道了有莎士比亚这样伟大的天才存在。 席勒开始狂热的阅读莎士比亚，把李尔王读了六遍，甚至自己模仿莎士比亚写下戏剧场景。是这位阿贝尔老师让席勒进入了哲学殿堂，去结识笛卡尔的唯理论和培根、洛克的经验主义。毫无疑问，同当时狂飙突进运动的参与者一样，卢梭彻底征服了席勒。

问：对席勒影响最大的是那些鼓吹自由，抨击暴政的政治哲学。

答：是的。阿贝尔推荐席勒去读苏格兰哲学家弗格森的作品。这位哲学家是霍布斯的批评者，他认为霍布斯把人的利己与自保本能绝对化了，因为人除了因自保而自私之外，还有一个更重要的本能，那就是交际本能，这种本能使人必然敬重他人。人固然有霍布斯所称的猛兽本能，但他同时是“交际的猛兽”。这个提法开拓了人与人之间爱的空间。弗格森指出：“人拥有的最伟大的善是对他人的爱。这个法则的后果是社会和人类最好的部分同时是个人最好的部分。不可能存在同时有害于整体的个体的幸福感。”这就为利他主义奠定了基础。这条原则一直是席勒思考和创作的基本原则。此外，弗格森鲜明的自由主义政治立场在席勒心灵上打下深深的烙印。萨弗兰斯基指出：“当席勒通过阅读弗格森、卢梭和普鲁塔克，熟悉了共和派和人权主义的思想界之后，他学会了以政治的观点看待学校环境。在弗格森对专制制度的描写中，他认出自己的状况。弗格森激烈抨击压迫性的宪法，他说：“这些宪法剥夺了人们的权利，在这些宪法中，世人受到这样的对待，似乎只有强迫和受惩罚的恐惧才能统治他们。这些宪法在君主身上制造暴政和狂妄，在臣民身上制造奴性和卑劣，给每张脸涂抹苍白的色调，让每颗心充满胆怯和嫉妒。”正是这种思想背景使席勒酝酿出他的第一部戏剧《强盗》。这部戏于1782年首演，但席勒在1777年就已经动笔，那时席勒年仅18岁 。

那位激起赫尔德、歌德、克洛普施托克创作激情的神秘的莪相究竟何许人？那些激情澎湃又缠绵悱恻的莪相诗篇究竟如何出现？又是谁创作了它？克洛普施托克凭什么要说莪相属于日耳曼？莪相诗篇有没有资格和《伊利亚特》等伟大的英雄史诗并肩而立？还是如一时冒起的文学泡沫，会随时间的流逝而消失？这都是一些引人探究的问题。

问：莪相问题可是个争论了200多年的问题。

答：是的。虽然现在已有了为大多数人认可的结论，可仍时不时又冒出新的翻案文章。我们很值得花点时间谈一谈这个可称之为德国浪漫主义助燃剂的莪相诗篇。1760年，在苏格兰首府爱丁堡，一位名叫詹姆斯·麦克弗森的中学教师出版了一个小册子，名为《古代残简，采集于苏格兰高地，译自盖尔语》。作者称，这是古苏格兰英雄莪相所著，讲述他的父亲芬戈尔率领古苏格兰武士英勇征战，捍卫家园的历史。麦克弗森称他是自苏格兰高地人们口中采集了这些用盖尔语讲述的诗歌，他将之整理翻译成英语。麦克弗森说：”读者完全可以把正文中的诗歌残篇当作真正的古苏格兰诗歌残章。”还说：“一个国家所书写的传统，指的是最为古老悠远的那个时代，这个传统被英灵与诗歌本身的纽带支持着。”所谓盖尔语（galic)是古凯尔特语的一个变体，是古代居住在苏格兰和爱尔兰的民族所使用的语言。凯尔特人是公元前800年前后生活在欧洲大陆心脏地带，日耳曼，高卢，勃艮地，瑞士等地的族群部落。他们和罗马人长期征战，其中一部分人渡海到了英伦三岛，主要生活在罗马帝国不列颠行省以北，即苏格兰地区。罗马人称他们为喀里多人。这就是为什么克洛普施托克说：“他们的子孙生活在苏格兰山区\他们是罗马人未能征服的喀里多人\是日耳曼的后裔。”因为作为曾共同生活在日耳曼森林中的部族凯尔特人与日耳曼人关系密切，既有争斗又有合作，部落之间很可能通婚，以至克洛普施托克因为热 爱莪相，忍不住要和凯尔特人认亲。

问：那么如果有莪相这个人存在，他应该是凯尔特人的后裔了？

答：从所谓莪相诗篇使用盖尔语传唱这个事来看，存在这种可能。在爱尔兰文化学者罗尔斯顿的研究专著《凯尔特神话传说》一书中，莪相是一位爱尔兰英雄，是芬恩和萨巴的儿子。莪相这个名字的本意是小鹿，因为他的母亲萨巴就是一只温柔的母鹿变化而成。他的父亲芬恩是巴斯卡部族的领袖，莪相的特质是诗人，他似乎是爱尔兰游吟诗人的代表。苏格兰作为泛凯尔特文化圈的要素，自然分享了凯尔特的神话与传说资源。发表了莪相诗片段的詹姆斯·麦克弗森1736年出生在苏格兰鲁斯文村，他的家族是苏格兰一个历史悠久的部族麦克弗森部族。这个部族是斯图亚特王朝詹姆斯二世的忠实拥护者，曾经为试图复辟斯图亚特王朝的小查理王子浴血奋战。麦克弗森就在这种民族记忆中成长。中世纪文学的主角是游吟诗人（trovatore)，他们收集，整理，演唱民间传说、英雄故事、爱情传奇，使散落的那些文学素材成为真正的艺术作品。在苏格兰，游吟诗人被称作bard, 意思是讲故事的人，小麦克弗森身边就有这种bard。凯尔特传奇中的那些英雄就是莪相诗篇中的人物，他们是苏格兰游吟诗人不断讲述的人物。1752年詹姆斯·麦克弗森去阿伯丁大学学习，毕业后，他回到自己的故乡，《莪相集》的中文译者殷若成先生说：”麦克弗孙执着于在身份的焦灼与认知的迷惘中寻找苏格兰，高地人詹姆斯·麦克弗森选择的路径是：在现代文明与启蒙浪潮席卷的城市中，在精神上回到自己魂牵梦萦的，贫穷，原始，落后但纯真的高地。”

问：看来麦克弗森是个有坚定追求的人，不像有人攻击他是个造假者。

答：这正是这桩公案的核心。莪相诗篇是莪相的作品吗？它在多大程度上是麦克弗森本人的创作？现在基本得到认可的实际情况大概是这样的，麦克弗森毕业后回到家乡，担任当地学校的老师，他确实开始收集当地流传的一些民谣，这些民谣大多是用不正规的当地土语传播。这些土语有许多用了古凯尔特语的变体盖尔语的词汇和表达方式。1759年麦克弗森拿着他收集到的一些民谣给当时爱丁堡文化界的大人物约翰·霍姆看，而霍姆正是一位苏格兰民谣爱好者。他请麦克弗森把这些掺杂着盖尔语、当地苏格兰土语要素的诗歌翻译出来。麦克弗森给他翻译了几段，名为《奥斯卡之死》。麦克弗森称这些苏格兰古诗残篇为莪相的作品，他是芬恩之子，奥斯卡之父，自己则是古苏格兰游吟诗人。霍姆先生读后喜不自禁，认为这堪比那些久以成为经典的史诗，于是广为推荐，一时洛阳纸贵。此时麦克弗森欲罢不能，几乎是被使命感推动着，走遍苏格兰高地。他搜集的诗歌越来越多，而且号称自己得到了古盖尔语的原始手稿。终于，在1765年出版了合辑《莪相集》。伴随着广泛的赞扬，怀疑的论调也出现了。一开始是爱尔兰提出夺回芬戈尔，也就是爱尔兰传说中的芬恩，声称麦克弗森出版莪相诗的内容全是出自爱尔兰传说，苏格兰人没资格谈莪相。当时的大文人，《英语词典》的编撰者塞缪尔·约翰逊是攻击麦克弗孙最凶狠的一位。他公开指责麦克弗森是“骗子、撒谎者、诈骗犯，他的诗全是伪造的 。”

问：以约翰逊在英语学术界的地位，这个打击分量够重。

答：是的。不过也有重量级人物为麦克弗森辩护。但最关键的问题是麦克弗森声称他手中有盖尔语的原始手稿，并答应公布，却始终未能兑现。终于，苏格兰学界成立了一个名为“高地社”的委员会来调查《莪相集》的真伪，结论是《莪相集》中的诗歌确实有古代遗风的痕迹，有些是苏格兰高地民间传说的记载，但其中确有麦克弗森自己原创的成分。这个成分有多少，始终未有结论。是如约翰逊所说，全系伪造，还是像比较中立的人所说，麦克弗森在搜集过程中对原诗进行了补充完善，甚至为使诗歌具有完整性，自己动手添加了一些诗句。依我看，麦克弗森的收集确有所本，但受当时风起云涌的民族认同的浪潮影响，他也一时技痒，忍不住替莪相多抒了些情。不过喜欢莪相诗的人几乎不在乎真伪之辨。德国浪漫主义的奠基人深受那些情感激昂，描写瑰丽的诗行启发，开拓出情感表达的新天地，他们是深受启迪者。到了19世纪，麦克弗森有所伪造已成定论之后，仍有人无比喜爱莪相。最让人吃惊的莪相爱好者竟然是拿破仑皇帝，戎马倥偬之中，行囊中永远带有《莪相集》一册，在蒙托邦的安格尔博物馆，中庭悬挂着安格尔的巨作《莪相之梦》，这是拿破仑皇帝定制的画作。         

在德国浪漫主义滥觞之际，从遥远的苏格兰高地吹来一股强劲的风，助燃了德意志思想家与诗人炽热的想象力。这股风就是以古苏格兰传奇诗人莪相(ossian)之名出版的古苏格兰史诗片段。这些诗被译成德文发表之后，整个德国文化界一片赞叹之声，歌德甚至声称“莪相已经从我心中把荷马排挤出去了。”

问：歌德的这个评价可太高了，荷马史诗可是西方文学经典中的经典呀。

答：从这个评价中，我们可以看出莪相诗歌对德国思想界、文学界的巨大影响。歌德对莪相诗篇的热爱集中表达在《少年维特之烦恼》第二篇中。《少年维特之烦恼》是一部书信体小说 ，全部故事都由维特写给朋友的信组成，他对朋友说：“莪相已从我心中把荷马排挤出去了。这位杰出的诗人令我走进了一个何等样子的世界呀。我漂泊在荒原里，四周狂风呼啸，只见在朦胧的月光下，狂风吹开弥漫的浓雾，现出先人的幽灵。”更重要的场景安排是维特决定结束生命的前夜。他去看望心上人绿蒂，在这诀别之前，绿蒂竟让维特朗读他翻译的莪相的诗。绿蒂对维特说：“那边，在我的抽屉里放着几首你译的莪相的诗，我还没有念它们，一直希望听你自己来念。”于是，维特就开始朗诵莪相的诗。其实这是歌德自己翻译的莪相，最后几行诗就是维特决心自杀后给绿蒂的诀别之言。诗中说：“春风啊，你为何将我唤醒，你轻抚我身回答，我要滋润你，以天上的甘霖。可是我的衰时近了，风暴即将袭来，吹打得我枝叶飘零，明天，有位旅人将要到来，他见过我的美好青春，他的眼睛将在旷野中四处寻觅，却再不见我的踪影 。”

问：歌德这是借莪相的诗来表达自己的感受。

答：是的，在当时德国的思想氛围中，几位浪漫主义先驱几乎都以莪相的诗作为证据，阐述自己的美学追求，最突出的一位就是赫尔德，他专门写了一篇《论莪相及古代歌谣》，他同歌德一样，也对莪相推崇备至。他说：“将会出现这样的时代，它将宣告，让我们合上荷马史诗，维吉尔和弥尔顿的诗作吧，只根据莪相诗篇进行评价。”这话说的比歌德更甚，它是要让莪相诗篇成为评价诗的标准，因为荷马史诗《伊里亚特》，维吉尔的史诗《埃涅阿斯》，弥尔顿的史诗《失乐园》早已成为万古不移的经典标杆。如今赫尔德竟然要用莪相的诗篇取而代之，何以至此呢？原来他对莪相诗的评价正应和了他的民族诗歌的理论。他多次向歌德提起，要去搜集德意志古老的民族谣曲，他坚信，只有这些未经雕琢的，充满原生能量的诗句能代表一个民族自救与崛起的能量。他说：“一个民族越不开化，也就越有生气，越无拘束。如果他有诗歌，那么他的诗歌就必然会越粗野，越生动，越自由，越有直感，越充满抒情意味。这个民族离人为的科学的思想方法，语言和构词的方式越远，这个民族的成文诗歌必然越不会成为死的，雕琢字句的诗章。”他推崇莪相实际上是在号召德国文人去发掘日耳曼民族的激情，创造力和强化自身的能力。

问：赫尔德对莪相的推崇和他对德国当时现状的感受有关。

答：这一点无可怀疑。所有的思想家，哪怕最抽象的体系构建者，其实都是站在自己的土地上思考。以赛亚·伯林在他的《浪漫主义的根源》一书中指出：“德国终归没能像英国、法国甚至像荷兰那样建立起一个权力集中的民族国家。在18世纪，德国人是由300个王公和1200个领主统治着。德国文化萎缩成一种地方性文化，在那些沉闷的小宫廷中苟延残喘。从那些相当忧郁的17世纪末德国民谣和通俗文学中，甚至从德国专长的艺术形式音乐之中，我们可以感觉出德国人耿耿于怀的伤痛和屈辱。”而莪相诗篇中，那些苏格兰高地部族反抗异族统治的英勇行为，在古老的诗歌中传唱，其中的爱恨情仇无疑打动了德国文人渴望获取荣光的心灵。赫尔德对莪相诗篇的大力赞赏引发了他的朋友克洛普施托克的回应。歌德评价克洛普施托克，说：“天才诗人有了自觉，能为自己造出他自己的时势，并知道怎样打下独立地置身显达基础的时代现在要来临了。开创这样一个时代的一切条件都集中在克洛普施托克身上。”他被称为“德国诗人第一人”。他花30年时间创作了神圣诗《救世主》。这是一部讲述耶稣基督生平与遭遇的史诗。他模仿的人是弥尔顿，但他确实完成了可与《失乐园》媲美的宏伟诗篇，其中的片段《复活》被马勒用于第二交响乐第五乐章的合唱部分，因此马勒第二交响乐被称为《复活交响曲》。

问：克洛普施托克的德意志情节极为强烈。

答：是的。所以他对莪相诗篇中苏格兰高地人民的尚武精神极为向往。他几乎模仿莪相诗篇的内容创作了诗剧《荷尔曼三部曲》。赫尔曼是德意志最常见的一个名字，本意是“武士”。在克洛普施托克心目中，莪相诗篇中的英雄芬格尔就是德意志的赫尔曼。而且古苏格兰高地上的英雄就是与日耳曼人同源的凯尔特人。克洛普施托克借与罗马统帅瓦鲁斯抗争的日耳曼部落首领赫尔曼的事迹，谱写了日耳曼民族的英雄史诗。在赫尔曼率领下，日耳曼部族在条顿堡森林战役中大败不可一世的罗马钢铁军团，让罗马统帅瓦鲁斯自杀身亡。莪相诗篇是詹姆斯·麦克佛森根据流传于苏格兰高地，用古盖尔语（galic)传唱的古代诗歌残篇翻译而成，克洛普施托克则是根据古罗马历史学家塔西佗的著作《日耳曼尼亚》所记载的史实而做，诗中充满了飞扬的想象，激情的描述，是一部不折不扣的浪漫主义诗篇。更有趣的是，克洛普施托克竟然想和苏格兰人争夺莪相的归属权，声称莪相是未被罗马人征服的日耳曼人的后裔。他写了一首名为《合理要求》的诗：“他们的子孙居住在苏格兰山区/他们是罗马人未能征服的喀里多人/是德意志的后裔/所以我们也是/歌手和战士莪相的传人/莪相属于德意志而非英格兰。”从克洛普施托克的表现，我们不难看出莪相诗篇对德国浪漫主义的发展影响有多大 。

康德提出，启蒙的核心诉求就是自主地运用自己的理性，这使理性在人的认知活动中具有了不容挑战的地位。哈曼对此坚决反对。在他看来，认知活动对理性的依赖势必造成对完整事物的分裂，对神秘思维的漠视，对上帝信仰的崩解，对人的生机的剥夺。他不能容忍人在一个冰冷，精确，死板，贫瘠的环境中生存。那里没有奔逸的想像，热烈的追求，让人心魂震撼的体悟。他高喊：“上帝是个诗人，不是几何学家。”

 

问：现在人们似乎公认哈曼是非理性思潮的思想来源之一。

答：是的，伯林的断语是这样的：“哈曼在各个领域都是反理性主义的先驱，他是最终席卷了整个欧洲文化的一场运动被忘却了的源泉。”所谓理性主义，从最简单，最根本的意义上说，是一种建立在证据和依据证据运用逻辑推理的思维方式。启蒙运动最重要的标志有三个，其一就是信任人的理性认识能力，相信可靠的证据和逻辑上确切无疑的推论是获取知识，认识世界的唯一方法。其二，他们相信人的本质是同一的，不论哪个民族，其终极关怀是一致的，追求的目标是一致的。其三，人类社会在理性的指导下，或快或慢必然会进步。这三个信条无疑获得科学发展成果的支持。哈曼进行理论活动的时代恰恰是德国理性主义哲学日益壮大的时刻。德国理性主义哲学的两大代表，康德和黑格尔本质上是法国启蒙运动的继承者。法国大革命中的激进党人肖梅特提出理性崇拜（ le culte de la raison),甚至在巴黎圣母院内举办理性节（la fete de la raison)。罗伯斯庇尔更提出最高主宰崇拜（le culte de l' etre supreme).他宣称最高主宰就是理性的目的：美德。所以他要建立一个“美德共和国”。法兰克福学派主将马尔库塞在他的名著《理性与革命》中指出：“罗伯斯庇尔奉为最高主宰的理性，只不过是黑格尔体系中所颂扬的理性的副本。”黑格尔相信理性发现现实，认识现实，改造现实，甚至构建现实。

问：这样看来，似乎一切都是理性思维的产物。

答：是的，在黑格尔看来，理性既是推动人自我认识的工具，又是人实现自由的结果。他说：“理性确信其自身就是实在，当这个确定性上升为真理时，也就是理性已意识到它的自身即是它的世界，它的世界即是它的自身时，理性就成了精神。”这句话可以说是理性主义最不容置疑的表达。但是桀傲不逊的哈曼对此进行了猛烈的攻击。他断言：“我们自身的存在，与我们之外的一切事物的存在，必须被相信而不能以任何其他的方式被决定。”这就是说，人的认识，不论是认识自身还是外部世界，绝不是从理性的抽象观念开始，而是从具体的当下存在开始。理性不是实在，实在是被我们切实感知而确信的东西。哈曼反对理性主义的理由是，人的存在是一个经验的过程，他通过一个完整的，活生生的个体来感受。他问康德，“当我们的所有材料被剥夺，也没有经验的帮助，我们还可以希望用理性获得什么？有没有独立于所有经验而存在的人类知识？有没有独立于所有质料而存在的形式？”在哈曼看来,人类知识有两个枝干,感性和知性.他们原出一根。即人所要认识的对象，人感觉到它，然后知性去理解和说明它。而理性的认知方法，不管是康德还是黑格尔，都割裂了人获取知识的方法，生造了一套观念来构建理性的王国。哈曼问：”把大自然已经合为一体的东西以这样一种武断霸道，毫无道理的方式割裂开，这究竟是想干什么呢？”

问：哈曼的这个提问似乎是站在休谟怀疑论的角度而发。

答：是的，哈曼对理性主义的批判借助的是休谟经验主义的怀疑论。他批评康德知识论：“知识，它研究的不是对象，而是对象的先验概念。这样的知识是先验的知识，纯粹理性的批判就是一个完全彻底的先验的哲学理念。”他认为康德的批判哲学针对的只是没有内容的空洞形式。如同“一个死人吞噬着另一个死人。”哈曼坚信人的认识活动是从每一个体自身的感知出发，启蒙哲人所相信的人性的同一性是一个理论幻想。看起来哈曼只相信经验，其实这个经验的背后是信仰。哈曼最深切的感受是宗教感受，人与上帝的关系永远是一对一，心灵对神灵。上帝要拯救的人类不是一个概念，而是一个个受苦受难的个人，每个人的悲苦喜乐是不同的。伯林总结的好：“在不同的时代甚至不同的个体那里，经验是不同的。普遍主义是一种徒劳的追求，一种把宇宙的丰富多样性归结为单调的统一性的企图，它本身就是一种不面对现实的形式，试图把现实囚禁在预制好的逻辑牢笼中是对创造的一种侮辱。”

问：这样的一种理论立场似乎可以归入非理性主义了。

答：是的，这种和理性主义对立的认识论是西方哲学传统中一直存在的一股暗流 。柏拉图这位理性主义巨擘就多次论述过“理智的迷狂”，在《斐多篇》中，他甚至承认“有一种迷狂是神灵的禀赋，人类的许多最重要的福祉都是从它而来。”柏拉图还特别指出有一种“诗神带来的迷狂，”他认为，“若没有这种诗神的迷狂，无论谁去敲诗歌的门，他和他的作品都永远站在诗歌的门外。”我们曾在前面引述过哈曼嘲笑康德听不懂抒情诗，他只能以叙事诗的方法和康德谈话，因为抒情诗关乎人类的心灵。他的这套说辞无疑是来自柏拉图。其实从哲学史上看，那些被划入非理性主义阵营的哲学家没有一个人能离开理性的叙述方法，只是彼此强调的重点不同。一方坚信理性是通向真理的唯一道路，另一方相信只有依靠心魂才能深入宇宙奥秘的洞府。在论述方法上，理性主义者用抽象概念建构体系的大厦，尽管有些枯燥，但严谨明晰。非理性主义者则不免行文汪洋恣肆，僻奥神秘，但这两者都有不容怀疑的真理性。在哈曼看来，理性的迷狂不仅为哲学探讨所必须，甚至它是信仰的题中应有之义。

问：所以有人将信仰等同迷信。

答：哈曼的思考要深入得多，他说：“耶稣基督不仅是一个人，而且是一个贫穷的人。圣灵把他的话汇成一本书，赐与我们。在这本书中，他就像一个说胡话的人，一个精神错乱的人，是的，就像一个俗人，向我们骄傲的理智讲述梦境，讲述天国和上帝历史中一些平常的故事。”在哈曼心目中，天国和尘世是一个整体，神、人在理智的迷狂中彼此交融，对这种境界最精彩的描述是尼采，他用日神阿波罗和酒神狄奥尼索斯来象征理性和非理性。他说：“世界的酒神要素侵入人类个体意识中的成分，恰好能够被日神美化力量重新加以克服。所以这两种冲动必定按照严格的比例，遵循永恒公正的法则发挥威力。酒神的暴力在何处如我们所体验的那样汹涌上涨，日神就必定为我们披上云彩，降落到此处。”套用尼采的想象，我们也可以说，理性体系一旦冷酷地碾压人性，非理性的想象必将以强有力的翅膀托举人性到广阔的天地。

哈曼极力反对理性主义的认识方法，痛恨笛卡尔基于怀疑论的推理得出的第一原理，“我思故我在”。因为依据笛卡尔的理论，主体的“我思”才是认知的起点。可是在哈曼看来，只有排除了理性框架的信仰才是一切知识的基础和价值的源泉。

 

问：浪漫主义的认识方法显然排斥基于理性原则的对必然性的追求。

答：是的，这是浪漫主义认识方法的一个特征。因为必然性和人的自主的想象，和跳出当下的束缚，进入无远弗届的思维相冲突。所以浪漫主义的精神气质更倾向于神秘，偶发，灵感突降。他们不会诉诸理性建构的体系或先验原理来寻求可靠性，除了信仰之外，他们确实也很难寻找到其他的可靠性根基。但是哈曼的认识论却有一个怪异之处，他论证信仰为一切知识的来源，依据的却是休谟的彻底经验主义。作为一个坚定的基督教信徒，他不从启示中寻找价值，知识的可靠性，而是以感觉经验判定知识基础的可靠性依赖信仰。所以当他发现了休谟的认识论时欣喜地称“休谟是我们自己的人。”这里我们要注意一个区别，当我们用“信仰”这个词时，总会不自觉地同某种宗教情感相联系。其实，在休谟的认识论中，信仰（bilief)这个词就是信念，它是因信这个行为而产生的观念。因为休谟不是宗教信徒，所以在他那里只有信念而没有信仰。可哈曼却恰恰相反，信这个行为带来的就是宗教性的信仰。哈曼认定休谟是自己人，可我相信休谟断不会认哈曼是自己人。 不过哈曼却全盘接受休谟认识论的基本原则，即对知识的认定只能通过经验感知。例如，当我们观察到橙色明亮的火苗时，总伴随灼热感，我们就可以下“火是灼热的”这个定义，而不可能通过逻辑的推论得出这个结论。

问：休谟的经验主义认识论对哈曼的理论探索有什么帮助呢？

答：他借助休谟的认识论原则攻击启蒙思想所推崇的理性科学和普遍性原理。伯林指出：“凡是不基于经验的存在命题，或者通过纯粹思想的方法推出其他存在命题的学说的鼓吹者，要么是自欺，要么是欺人，要么既自欺又欺人。哈曼对此深信不疑，这是他对科学启蒙的方法和价值的全部批评的基础。”因为哈曼坚信，信仰不是理性，也不依靠理性，信仰得到知识，这是上帝和人之间的直接交流。但这个交流要诉诸直接经验而发生作用。这套论述背后隐藏着一个存在论的命题。伯林揭示出这个命题，他说：“存在在逻辑上先于理性，就是说，存在着的东西不能被理性证明，而必须首先被体验，然后人们才可以在其上建立理性结构，但其可靠性不会高于此原始基础。”这个存在论命题是后来存在主义的基本命题，是让海德格尔、萨特这些存在主义大师深思的命题。伯林总结说：“这在本质上是现代存在主义的胚胎，它的发展轨迹从休谟和德国神秘主义延续到哈曼，从哈曼延续到雅各比、克尔凯郭尔、尼采和胡塞尔，萨特、梅洛庞蒂所走的道路也源于这里，在这段链条上，哈曼的观点是一个不可取代的环节。” 哈曼作为先行者的地位是我们在认识哈曼的思想贡献时不可忽略的。

问：看来哈曼对一切体系化的哲学都抱排斥态度。

答：是的。体系化给哈曼一种压迫感，他甚至认为构建一套哲学体系是徒劳无益的。所以他对建立体系的康德大加攻击。他给康德写信，声称自己“要像一个神怪一样”对康德讲话，因为他完全不相信康德的理性主义哲学可以解决问题。他嘲笑康德，声称他是“用叙事诗的方式”给康德写信，“因为您还不能够阅读抒情诗的语言。”在哈曼心目中，叙事诗只记载事实，“而抒情诗的作者却是人类心灵的历史作家。”他给康德写信的原因是因为康德劝他把法国启蒙学人狄德罗主编的《百科全书》中的一些章节翻译成德文，可康德不知道哈曼对启蒙哲学的基本信条已产生怀疑。哈曼认为《百科全书》中关于美的条目浅薄虚伪，而他却是把美放在理性之上。他对康德说：“请您的朋友嘲笑我的审美想象力的眼镜，我就是用它来武装我视力极差的理性的眼睛”正是在这封给康德的信中，他表示信仰是知识和价值的根据。他援引休谟的信念观：“那位阿提卡的哲学家休谟，如果想吃一个鸡蛋，喝一杯水的话都非常需要信仰。”在这里哈曼使用了德文的claube一词,这个词和英文的bilief一样,既可以指一种信念也可指宗教的信仰 。

问：从哈曼一贯的思路来看，他用这个词大半是指信仰。

答：是的，哈曼在这里玩了一个文字游戏，休谟在《人性论》一书中确实讲过，驱动你喝一杯水，吃一个鸡蛋这种日常行为都包含有信念在内。你相信喝水可以解渴，吃鸡蛋可以解饿。但休谟的话和宗教信仰并无关系。哈曼却辩解说，休谟连喝水吃鸡蛋这种感性行为都要诉诸信念，那么在思考评价比感性更高的事物时，信仰这条原则怎么会改变呢？哈曼要告诉康德，休谟哲学的怀疑论倾向必然导致信仰。而康德所关注和喜爱的理性却不能使人更聪明，它只是让人知道自己是多么愚蠢无知。从这封信中，我们可以看出哈曼对休谟哲学的沉迷。他之所以拿休谟当武器来批评康德，是因为康德本人也受休谟影响，他曾经说，是休谟打破了他独断论的迷思。但是康德和哈曼从休谟这里走向了两个方向。康德是通过对理性限度的考察，把理性与信仰分隔开来，指出信仰是超验的。而哈曼却干脆排斥理性在理解存在之奥秘上的作用，宣称信仰是知识与价值的根据。在给康德的信中，哈曼引用休谟《人类理解研究》中的一段话来支持他对信仰的无比坚信。休谟说：“基督教始终讲神迹，直到今天，如果不以神迹来解释，则任何理性的人都无法相信其教义，我们无法仅凭理性去说服自己接纳其真理，任何基于信仰而承认基督教的人都会清楚意识到在自己身上不断发生的神迹。”哈曼特意把这段话摘引给康德，似乎是想得到康德的认同。因为他随后就写到：“如果我能够像一只夜莺那样歌唱，夜莺至少必须在鸟类当中拥有艺术鉴赏者。”可惜康德并未闻声回应。但哈曼乐此不疲，1771年《哥尼斯堡学术政治报》刊登了一篇题为《怀疑者的夜思》的文章，它其实是哈曼翻译的休谟《人性论》第一卷的结语。哈曼发表它的目的仍然是批评康德的《纯粹理性批判》。文中说：“我对我在哲学中所处的孤苦寂寞的境地感到惊恐和迷惑，设想自己是一个奇形怪状的妖物，不能融合于社会中间。断绝了一切人间的往来，成为一个彻底被遗弃的、衷心忧郁的人。我很想混入群众之中，取得掩护和温暖，我招呼他人来与我为伍，但是没有一个人听我的话。”哈曼借这段话表达自己不被人理解的郁闷。

约翰·吉奥格·哈曼是哥尼斯堡三骑士中最为怪诞的一位，但却是对启蒙思想抨击最为激烈的一位。康德是沿着启蒙的道路走向纵深，他承认理性的认识作用，但要给理性划定界限。赫尔德高度关注多元价值，批评启蒙哲人进步观的简单化和直线性。哈曼则全面批评启蒙的基本信条。相较于他的两位朋友，哈曼缺乏清明的理智而更多晦暗的神秘主义，但拨开他言辞的迷雾，我们也能发现他的睿智。

 

问：哥尼斯堡似乎成了德国浪漫主义的发源地。

答：应该说出自哥尼斯堡的康德、赫尔德和哈曼从不同的角度给德国浪漫主义的兴起提供了思想资源。这三人中，哈曼的思想几乎蕴含了德国浪漫主义兴起的所有萌芽。以赛亚·伯林极重视哈曼，他撰写了《北方的巫师》一书，详细讨论了哈曼的思想。巫师（wizard）这个词是哈曼在哥尼斯堡时朋友们给他起的绰号，用这个词来形容哈曼的思想特征是很贴切的。因为这个词既有男巫也有哲人的含义，它特别适合形容那些带有神秘主义倾向的哲人文士。伯林给哈曼的评价是：“哈曼是他那个时代法国启蒙运动的第一个彻底反对者，他对启蒙运动的抨击较之后来的那些批评者更不妥协，并且在某些方面更尖锐，更有力的揭示了其缺点。他怀有很深的偏见，成见和片面性，赤诚，严肃而富有创见。他是饱受争议的反理性主义传统的真正奠基人。”哈曼对欧洲非理性主义思潮的影响相当深远。美国威克福大学奥弗莱博士指出：“如果我们根据哈曼对德国不同的文化发展的影响来寻找答案的话，我们就会对哈曼对18世纪的狂飙突进运动，19世纪的浪漫主义和宗教大觉醒运动，20世纪的存在主义，辩证神学和文学表现主义之影响的广度和深度惊讶不已。”哈曼在一段时间内似乎被人遗忘，但在19世纪末20世纪初却出现了一 股哈曼复兴的思潮，可见他的思想的生命力之顽强。

问：这显然是因为在那个时期，非理性主义思潮开始泛滥。

答：是的，这是一个需要仔细分析的问题。我们先介绍一下哈曼的生平。他于1730年8月27日出生在哥尼斯堡，他和康德是真正的同乡，只是比康德小了6岁。他父亲是一位医生，母亲知书达理，待人温和，对哈曼非常溺爱。他们家中常常高朋满座，据说他从小就善于交友。可惜哈曼早年所受教育很不系统，但同时又范围广泛，他自己说：“我的大脑变成了一个摆满各种新商品的露天货摊。”他入大学时选择的是神学系，后来又转到法学系，因为他认为教士们道德腐败，教会生活中也存在种种伪善，这些让他对神学失去兴趣。这时，他发现了自己的真正兴趣是人文学，包括诗歌、小说、文字学。因为在这些领域需要创造性的想象和对词语的敏感。他承认：“我的愚蠢使我总是看到一种崇高和伟大，看不到生存的面包。”确如他所说，他一生总在为面包而奋斗。他曾被一家公司派往英国执行一项秘密商业工作，也曾在哥尼斯堡市政府担任誊写员，在一些贵族家中当家庭教师。在这种不确定，不稳定的生活状态下，他苦读深思，与友人进行许多讨论。重要的是他结识了赫尔德，并成为终身挚友。1761年，他回到哥尼斯堡，有趣的是他这个云游四方的人，获得的第一个正式职位是康德这个从未离开过哥尼斯堡的人举荐的。这个职位是税收官助手。更有意思的是，当时普鲁士的税收系统是菲特烈大帝在启蒙哲人爱尔维修建议下设立的，主事者是200位法国税务官，德国人则给这些法国人当助手。哈曼一生批判法国启蒙主义，却不得不在法国启蒙哲人设立的税收机关中挣自己的面包。 哥德与哈曼从未谋面，但却对他相当关注。在歌德回忆录《诗与真》中专有一节，记述他对哈曼的看法。在歌德心中，哈曼是一个带有某种神秘感的深奥的思想家。但歌德又语带双关地说：“他所著的《苏格拉底回忆录》轰动一时，而对于眩惑人的时代精神抱反感的人特别欢迎他。”歌德这里所说的“眩惑人心的时代精神”显然是指启蒙时代的精神，而“抱反感的人”明显就是指那些批判启蒙的人。看来歌德对哈曼思想的性质已有相当了解。1827年10月18日，歌德与黑格尔见面，交谈的主题之一就是哈曼的思想。

问：这很让人吃惊，因为黑格尔是个彻底的理性主义者，也是最重视系统化哲学的人。

答：是的，但是他确实非常深入地研究了哈曼的思想，并且发表了他的评论。黑格尔对哈曼的批评主要集中在自由问题上，逻辑和想象之间的张力被黑格尔看做是可以融汇在体系中的要素。可哈曼却猛烈抨击逻辑对人的精神和信仰的戕害。两个人的理论差异其实反映着政治差异，哈曼作为普鲁士王国的一个卑微的海关官员，对普鲁士的现状不满，感受压抑，所以借逃避到神与诗的国度来寻求精神平衡。当时菲特烈大帝把普鲁士的税收大权交给法国人，哈曼相当不满 ，他说：“这个国家已经宣布它自己的臣民没有能力管理它的财政系统，因此就以这种方式将国家的心脏，即臣民的钱袋托管给了外国流氓公司而不计一切后果。”他还给普鲁士国王写了一封措辞激烈的信，称“陛下，你的时代是一个充满焦虑，亵渎神明和千夫所指的时代。”这封信虽未公开发表，但他的思想的桀傲不驯表露无疑。而黑格尔却相信“凡是存在的就必是合理的”，他的批判性思维只存在于哲学中。

问：不过赫尔德却始终崇拜哈曼。

答：是的，我们应该提到赫尔德对哈曼的深厚友谊。哈曼一生贫穷潦倒，他与一位没有文化的女佣同居，生下三个孩子，除了当个低级官员的微薄薪水之外，他没有别的收入。可哈曼偏偏有个藏书的癖好，他收藏了一些装帧精美的珍版图书。1776年，哈曼迫于穷困，决定把他的藏书拍卖。他为自己的藏书编了一份目录，总计1356册，内容丰富，有古典文学、神学、语文学、历史、哲学、政治学、诗歌、散文和杂记。赫尔德知道了哈曼要卖书，便劝阻哈曼，自己想方设法给哈曼提供财政支持，帮哈曼渡过难关，保留了自己珍贵的图书。赫尔德与哈曼的友谊并不因为两人都出自哥尼斯堡，而因为赫尔德确实赞同哈曼的许多观点，在哈曼那些条理不甚分明，思路时常跳跃的著述中，他发现了许多真知卓见。哈曼的作品风格独特，但并不是什么好的写作风格，伯林说：“他的风格令人惊异，扭曲，黑暗，引经据典，充斥着跑题，难以琢磨的参照物，私人笑话，连环的双关语，。”正是因为他的怪异风格和深奥的思想，他才被人称为“北方巫师 ”。

启蒙时代是觉醒的时代，启蒙之光唤醒人的理性，也解放了人的感性与心灵。人追求真理是一个思索与感受的综合过程。在赫尔德看来，凡是真理性的东西必然是美的，善的，真、善、美注定要在人的艺术和审美活动中碰面，融合为一。文明人的快乐感和幸福感同他感受真善美的程度相一致。

问：18世纪的思想家似乎都对艺术，对美有着强烈兴趣。

答：是的，在启蒙哲人中，狄德罗、卢梭、伏尔泰等人都思考过艺术创造所涉及的美学问题。最具代表性的人物就是狄德罗，他对戏剧表演，绘画作品的分析评论具体又深入，而且从哲学高度提出了系统的美学理论。他的“美在关系说”涉及到美的客观性，审美主体性，作品完整性等一系列问题。在德国，无论是德国启蒙运动的巨人还是狂飙突进运动的参与者，几乎都被裹入这个心智激荡的浪潮。康德的《判断力批判》，莱辛的《拉奥孔》和《汉堡剧评》，温克尔曼的《古代艺术史》都是美学史上的经典之作。1750年，鲍姆加登出版了《美学》一书，把美学定义为“感性认识的科学”至此，对美的研究成为一个专门学科。美的问题是德国浪漫主义关注的一个核心问题。赫尔德对这个问题的思考成为德国浪漫主义后来者的宝贵财富。浪漫主义与美和艺术的亲缘感有一个认识论上的理由。我们常常忽略一个事实，那就是启蒙的时代背后是一个牛顿的时代。启蒙哲人大多对牛顿开创的科学时代赞赏有加，用美国学者威塞尔的话说：“牛顿使世界去神秘化，万物运转不依上帝的意志，而是依惯性引力的规律，这些规律又是可以凭借数学计算出的。”艺术和美则和这种冰冷的精确性格格不入。英国美学家鲍桑奎在他的《美学史》中说：“清晰的观念是一个明确，界限分明的观念，可以充分的以普通符号传达给别人。而‘混沌观念’则不能语言复制‘混沌观念’可以有一种可为感觉感知的自身秩序，美的观念似乎就包含这样的先决条件。”

问：这两种观念的表达似乎要使用不同的语言。

答：对，这就是关键所在。所谓‘混沌观念’就是不可明确定义的观念。科学观念必然要用明确语言表述，最精确的语言就是数学语言，一加一等于二。而混沌观念有无限充分的表达空间，使用丰富的词汇，可以引发联想，幻觉，使接受者产生复杂的感受。这种语言就是诗的语言。赫尔德明确指出：“一个民族离人为的科学的思想方法，语言和构词方式越远，这个民族成文的诗歌必然越不会成僵死的，字句雕琢的诗章。”这种“诗的语言”有一种“创造奇迹的力量”，它“取决于抒情的成分，生动的事物乃至诗歌的舞蹈节奏，取决于语词音节，甚至包括字母在内的对称，取决于格律的步数，还取决于从属这生机勃勃的世界，格言诗和民歌，并将随同这种诗歌一起消失的千百种事物。”赫尔德将这种诗的语言称为“远古的阿波罗之剑”，用这些剑穿透人们的心，靠这些剑抓住人们的心灵记忆。所以赫尔德认为在审美的国度，虚假的理性没有优先权。很明显，赫尔德的美学观和鲍姆加登所确立的美学原理是一致的，美是感性地体悟对象，得到愉悦和快感。它同通过理性认识得到的真理一样，也具有不容挑战的真理性。赫尔德说：“对象如其所是地存在，它自身或完美或不完美，当我认识到或感觉到它的完美或不完美时，它对我而言就成为美的或丑的 。”

问：赫尔德对美的讨论完全围绕“人这个唯一的语言动物”而展开。

答：是的，在他看来，人发现美，欣赏美，创造美，离开人就不会有美这回事。所以，他的美学和他的人学紧密相关。他把人的不朽的先决条件定义为“继承”，他说：“我们最高贵的所有并不出于自身，我们的知性的力量，我们思考，行为和存在的方式，如其本然，都是继承来的。”而最具决定性的继承是“我们用祖先创造的语言思考”。赫尔德视野宽广，他谈论民族，却绝非心胸狭隘的民粹派。它视全人类为一个友爱的大家庭，每一民族都从其他民族受益。他说：“我们的思考方式被众多思想者塑造成型，又得人类最伟大天才滋养，其中一些乃是说着别国的语言，慷慨地把他们自己生命中最高贵的部分赠与我们。”他所接受的最丰饶宝贵的遗产无疑是古代希腊，他明言：“感受崇高乃是我的灵魂所向。”而除了希腊，我们又能从哪里感受崇高呢？所以他在《论希腊艺术》一文开篇就说：“希腊艺术就是人文的学校。”他之所以下这样的判断是因为希腊人在他们的艺术中以一种无与伦比的形式，展现了人性，人文，人道的全部理想。赫尔德深信不疑的是：“当大自然在我们世界上升到它的活动的最高峰时，它就创造出一个生物，名叫人。它把一切趋向尽善尽美的法则全部压缩到空间最小，生机却最为活跃的人体之中。”

问：看来在赫尔德眼中，神和大自然是一回事。

答：从我们上面引述的话来看，人这个被宗教作为神之造物的种类也就是自然的造物。这是一种泛神论或自然神论的看法。在启蒙时代，许多思想家暗中都接受的这个观点。赫尔德更向前推进一步，他认为艺术使人完美化，从而人就应该像艺术所表现的那样完美。他说：“它（艺术）作为第二个造物主，默默向我们教导，‘人啊，瞧瞧这面镜子吧，你这一族类应该是，而且能够是这个样子。’自然就是在这面镜子里显示自己的庄严和单纯，充满感情和爱，神性就显现在你的形象内。”艺术能够让人性展示出神性，这个不可想象的工作是由希腊人完成的。希腊艺术，我们仅以雕塑这种艺术形式为例，当你迈入慕尼黑古代雕塑博物馆，置身于上百座雕像之中，与你心仪的希腊神祇相对，你必能体会到希腊艺术表现出的人的理想范式，人性与神性混为一体。赫尔德问道：“希腊人到底是通过什么来达到这一切呢？只不过通过一种手段，即通过人的感情，通过单纯的思想，通过对于最真实，最完全的欣赏的热切研究，一言以蔽之，通过培养人性。”这是他的美学理想，即艺术品应当负载表达真善美的责任，因为美必定真，而真又必然彰显出善。后来，当济慈高唱出“真即是美，美既是真”时，他只是重申了赫尔德的理想。

问：这恐怕是当时欧洲文人的普遍诉求吧。

答：是的，歌德和席勒也表达过这个想法，赫尔德和他们的感觉完全一样，通过来美培养人性，因为美是真理的感性显现。赫尔德甚至认为：“在这点上我们大家都必须变成希腊人，要不然我们就永远是野蛮人。”在温克尔曼和莱辛争辩《拉奥孔》所表达的艺术理想时，赫尔德敏锐地意识到，艺术的理想是尽其所能，表现凝聚在艺术品中的真善美，而人与艺术品的互动是一个彼此吸纳和给予的过程，经真善美陶冶过的心灵创造完美的艺术品，凝聚了真善美的艺术品又反过来丰富人性。他说：“人不仅作为一切感觉的总体，还作为一个神圣的东西屹立于世界，他身上的神性把压缩到人的身体里的，寓于他的天性中的各种感觉加以安排，估价和调整，整个大自然从人身上认出自己的面貌，犹如 面对一面活镜子，它透过人的眼睛去观看，借助人的头脑去思维，凭借人的心胸去感受，使用人的双手去活动，创造。”显然，在赫尔德的心目中，世间人操持百业，而最高的操持活动是艺术活动。人创造美，人应该是美的 。 

赫尔德批评启蒙哲人的历史进步观并非因为他不相信人类社会的改善，而是因为他认为启蒙时代的乐观判断太过简单。赫尔德的眼界更宽广，思考更深入，但就其本质而言，他同启蒙哲人一样，相信社会的进步有赖于人性的改善。更重要的是，人将依靠自身的行动达致完美。这就是应和了神的期许，因为说到底，神所期许的是各民族人民的独特的创造性。

问：赫尔德似乎特别关注民族的独特性。

答：是的这是他的人学的特点之一。人创造了语言，但不同民族的语言却源自这个民族独特的生活。在赫尔德看来，不可能用单一的描述概括如长河大海一样汹涌奔腾的各民族的生长过程。他说：“一个人的独特性是多么不可言说，说清楚他如何感受，怎样生活，说清楚万事万物在一个人的眼中是如何不同，各具特色，是多么的不可能。因为这个人在用他的眼看，用他的灵魂度量，用他的心灵感受。”这种对人的独特性的强调影响深远。它是承认多元文化的首要条件。不过这种对各民族独特性的关注倒是启蒙时代的特点，孟德斯鸠、伏尔泰都对民族文化的多样性做过深入探讨。赫尔德与启蒙哲人的不同在于他坚信民族独特性是绝对的，不同信仰，不同文化，不同生活目标是不可通约的。而且，启蒙哲人，例如伏尔泰，相信各种文化是可以评判，分辨优劣的。就此而言，赫尔德有着强烈的相对主义倾向，而大部分启蒙哲人却有不言自明的理想主义。赫尔德的相对主义来自两个重要观点，其一，人总是从自己的时代出发，以自己当下的感受理解和评判其他时代。用他的话说：“这是依着自己时代的样式，这样式常是那样残缺无力，裁量每个世纪。” 其二，人对幸福的感受是一致的，因为人性是不变的。赫尔德对此绝不认可。他相信“人性，即使在他最好的时候，也绝非神，他必须学习一切东西，不停地被塑造，通过点滴努力，求得进步。”因此，“人性绝非一个容器，盛着某种像哲学家们定义的那样，绝对的，独立的，不变的幸福。”“每个民族都在其自身之内有自己幸福的中心，正如每个圆球都有自己的重心。”

问：这两点必然导致相对主义。

答：是的，但相对主义自有它存在的理由，同绝对主义相比，相对主义给问题的深入思考留下了更多的自由空间。实际上，赫尔德的这种相对主义倾向有两点是不变的。一是他不相信人的万能，在他看来，人是参与实现神意的特殊造物，他问道：“当你看到活的宇宙间生生死死的一切，你是否还会自视为万事万物围绕的绝对中心？你难道不是参与着更高的未知的目的？”二是尽管人并非万能与中心，但他却有一个独特位置，使“人能在自己的地方听到那减弱的，令人迷惑的声音也自有一种和谐，这是我知道并且听到了的”而且，“无论我是什么，天堂来的声音告诉我，和万事万物一样，我在自己的位置上有意义。”他断言：”人类成了这样一种东西，他成了天意在人间的舞台，成了神的舞台。”这个说法极有意义，它赋予人类一个历史的中心位置，因为他就是神的尘世代理，神意在人的历史活动中展示自身。不过不要把赫尔德对神意的强调当做一种宗教宣示，他让人充当神意在尘间的代理是为他的人学寻找一个庇护所。他似乎相信，有了神意加持。他就可以大胆谈人本身。因为真正的历史，希伯来人、埃及人、希腊人、罗马人的历史就是人的历史 。他终于讲出了那句一语双关的名言：“人之本性的目的在于人文。为此目的，神把人类的命运交在我们自己手中。”因此，人类的历史活动实质上就是人承担自身的命运，创造自己生活的经历，人在此历练中成其为人。赫尔德指出这个过程就是传承，而传承就是教育和学习的过程。

问：赫尔德的这个说法就是欧洲人文主义的核心观念。

答：对，这也是欧洲的精神传统。赫尔德同绝大多数欧洲思想家一样相信：“自然的首要法则，让人为人。让他们按自己认为最好的方式塑造自己的生活。”赫尔德虽然也谈神意，但和中世纪以来的众多信众不同，他坚信人必须担起自己的命运。他说：“无论何处，我们都看到人们有权利并运用权利去塑造自身，成为自己认得的那一种人。若代代相传的传统在他们这里发生错误，或是半途而废，则他们自己要吞咽苦果，承担罪过。若有失败，神从不施奇迹来帮他们，而让这失败后果尽显，这样人类自己才会知错而改。”我曾一再强调浪漫主义的先驱们从启蒙运动中汲取了成长的养料，他们对启蒙思想的某些疑虑和批评与他们站在启蒙光亮中的立场绝不矛盾。赫尔德同他的老师康德一样，把运用理性当作人的自由的唯一武器。他说：“人类若没有学会运用理性，便不能自存自养。一旦运用理性，便开启了通向千万种错误和失败的大门，但正是借着这些错误和失败，找到了改善的途径。”这里，他明确承认人的理性的作用，只是他敏锐的意识到理性并非万能，它也会引发谬误。这恰是德国浪漫主义的后代所完全继承下来的精神遗产。 人承担自己的命运，造就适合自己生存的境遇。这是一条必经的路径。有人不这样做，是因为懒惰，麻木，苟且偷安，因为“若真切感到不满，则以知识和力量必能求得解放，例如长久的暴政并非依赖暴君暴力，其臣民的轻信与软弱以及苟且偷安才是暴政唯一的强力支撑。”

问：赫尔德似乎一直抱有乐观主义的态度。

答：是的，至少在狂飙突进运动的早期，德国浪漫主义的先驱几乎都抱有一种昂扬的乐观主义，就思想原创力而言，十八、十九世纪的欧洲确实充沛饱满。赫尔德对人类前景之光明似乎没有什么疑问。他说：“世上尚未发生之事未来总会发生，一般说来，这没有什么疑问，因为人的权利永不磨灭，神赋予人的力量不可消除。”他的信心从何而来呢？细读他的著作，你会发现古代希腊罗马创造的灿烂文明是他的信心来源。他景仰古希腊古罗马无与伦比的精神成果，自问：“我们为什么不能达到更纯粹更高贵的目标？他们和我们一样是人，他们的事业，实现最完满的人性，也是我们的事业，是我们的时代良心和责任感所要求的。”在这种命运和责任的感召下，赫尔德对人之不朽也持乐观的看法。只要我们将本性中纯粹与高贵的要素开放与他人分享，放弃心灵的偏狭与自我封闭，只以永恒之物为追求目标，人则将不朽。其实他心目中永恒不朽的东西就是那些先贤传承下来的，带有丰富饱满的真善美乳汁的精神产品。在历史进程中，多少朝代、君王烟云般消失，可人类世世代代创造的精神财富却长存不坠，他们才是人类不朽的唯一证明 。