康德提出，启蒙的核心诉求就是自主地运用自己的理性，这使理性在人的认知活动中具有了不容挑战的地位。哈曼对此坚决反对。在他看来，认知活动对理性的依赖势必造成对完整事物的分裂，对神秘思维的漠视，对上帝信仰的崩解，对人的生机的剥夺。他不能容忍人在一个冰冷，精确，死板，贫瘠的环境中生存。那里没有奔逸的想像，热烈的追求，让人心魂震撼的体悟。他高喊：“上帝是个诗人，不是几何学家。”

 

问：现在人们似乎公认哈曼是非理性思潮的思想来源之一。

答：是的，伯林的断语是这样的：“哈曼在各个领域都是反理性主义的先驱，他是最终席卷了整个欧洲文化的一场运动被忘却了的源泉。”所谓理性主义，从最简单，最根本的意义上说，是一种建立在证据和依据证据运用逻辑推理的思维方式。启蒙运动最重要的标志有三个，其一就是信任人的理性认识能力，相信可靠的证据和逻辑上确切无疑的推论是获取知识，认识世界的唯一方法。其二，他们相信人的本质是同一的，不论哪个民族，其终极关怀是一致的，追求的目标是一致的。其三，人类社会在理性的指导下，或快或慢必然会进步。这三个信条无疑获得科学发展成果的支持。哈曼进行理论活动的时代恰恰是德国理性主义哲学日益壮大的时刻。德国理性主义哲学的两大代表，康德和黑格尔本质上是法国启蒙运动的继承者。法国大革命中的激进党人肖梅特提出理性崇拜（ le culte de la raison),甚至在巴黎圣母院内举办理性节（la fete de la raison)。罗伯斯庇尔更提出最高主宰崇拜（le culte de l' etre supreme).他宣称最高主宰就是理性的目的：美德。所以他要建立一个“美德共和国”。法兰克福学派主将马尔库塞在他的名著《理性与革命》中指出：“罗伯斯庇尔奉为最高主宰的理性，只不过是黑格尔体系中所颂扬的理性的副本。”黑格尔相信理性发现现实，认识现实，改造现实，甚至构建现实。

问：这样看来，似乎一切都是理性思维的产物。

答：是的，在黑格尔看来，理性既是推动人自我认识的工具，又是人实现自由的结果。他说：“理性确信其自身就是实在，当这个确定性上升为真理时，也就是理性已意识到它的自身即是它的世界，它的世界即是它的自身时，理性就成了精神。”这句话可以说是理性主义最不容置疑的表达。但是桀傲不逊的哈曼对此进行了猛烈的攻击。他断言：“我们自身的存在，与我们之外的一切事物的存在，必须被相信而不能以任何其他的方式被决定。”这就是说，人的认识，不论是认识自身还是外部世界，绝不是从理性的抽象观念开始，而是从具体的当下存在开始。理性不是实在，实在是被我们切实感知而确信的东西。哈曼反对理性主义的理由是，人的存在是一个经验的过程，他通过一个完整的，活生生的个体来感受。他问康德，“当我们的所有材料被剥夺，也没有经验的帮助，我们还可以希望用理性获得什么？有没有独立于所有经验而存在的人类知识？有没有独立于所有质料而存在的形式？”在哈曼看来,人类知识有两个枝干,感性和知性.他们原出一根。即人所要认识的对象，人感觉到它，然后知性去理解和说明它。而理性的认知方法，不管是康德还是黑格尔，都割裂了人获取知识的方法，生造了一套观念来构建理性的王国。哈曼问：”把大自然已经合为一体的东西以这样一种武断霸道，毫无道理的方式割裂开，这究竟是想干什么呢？”

问：哈曼的这个提问似乎是站在休谟怀疑论的角度而发。

答：是的，哈曼对理性主义的批判借助的是休谟经验主义的怀疑论。他批评康德知识论：“知识，它研究的不是对象，而是对象的先验概念。这样的知识是先验的知识，纯粹理性的批判就是一个完全彻底的先验的哲学理念。”他认为康德的批判哲学针对的只是没有内容的空洞形式。如同“一个死人吞噬着另一个死人。”哈曼坚信人的认识活动是从每一个体自身的感知出发，启蒙哲人所相信的人性的同一性是一个理论幻想。看起来哈曼只相信经验，其实这个经验的背后是信仰。哈曼最深切的感受是宗教感受，人与上帝的关系永远是一对一，心灵对神灵。上帝要拯救的人类不是一个概念，而是一个个受苦受难的个人，每个人的悲苦喜乐是不同的。伯林总结的好：“在不同的时代甚至不同的个体那里，经验是不同的。普遍主义是一种徒劳的追求，一种把宇宙的丰富多样性归结为单调的统一性的企图，它本身就是一种不面对现实的形式，试图把现实囚禁在预制好的逻辑牢笼中是对创造的一种侮辱。”

问：这样的一种理论立场似乎可以归入非理性主义了。

答：是的，这种和理性主义对立的认识论是西方哲学传统中一直存在的一股暗流 。柏拉图这位理性主义巨擘就多次论述过“理智的迷狂”，在《斐多篇》中，他甚至承认“有一种迷狂是神灵的禀赋，人类的许多最重要的福祉都是从它而来。”柏拉图还特别指出有一种“诗神带来的迷狂，”他认为，“若没有这种诗神的迷狂，无论谁去敲诗歌的门，他和他的作品都永远站在诗歌的门外。”我们曾在前面引述过哈曼嘲笑康德听不懂抒情诗，他只能以叙事诗的方法和康德谈话，因为抒情诗关乎人类的心灵。他的这套说辞无疑是来自柏拉图。其实从哲学史上看，那些被划入非理性主义阵营的哲学家没有一个人能离开理性的叙述方法，只是彼此强调的重点不同。一方坚信理性是通向真理的唯一道路，另一方相信只有依靠心魂才能深入宇宙奥秘的洞府。在论述方法上，理性主义者用抽象概念建构体系的大厦，尽管有些枯燥，但严谨明晰。非理性主义者则不免行文汪洋恣肆，僻奥神秘，但这两者都有不容怀疑的真理性。在哈曼看来，理性的迷狂不仅为哲学探讨所必须，甚至它是信仰的题中应有之义。

问：所以有人将信仰等同迷信。

答：哈曼的思考要深入得多，他说：“耶稣基督不仅是一个人，而且是一个贫穷的人。圣灵把他的话汇成一本书，赐与我们。在这本书中，他就像一个说胡话的人，一个精神错乱的人，是的，就像一个俗人，向我们骄傲的理智讲述梦境，讲述天国和上帝历史中一些平常的故事。”在哈曼心目中，天国和尘世是一个整体，神、人在理智的迷狂中彼此交融，对这种境界最精彩的描述是尼采，他用日神阿波罗和酒神狄奥尼索斯来象征理性和非理性。他说：“世界的酒神要素侵入人类个体意识中的成分，恰好能够被日神美化力量重新加以克服。所以这两种冲动必定按照严格的比例，遵循永恒公正的法则发挥威力。酒神的暴力在何处如我们所体验的那样汹涌上涨，日神就必定为我们披上云彩，降落到此处。”套用尼采的想象，我们也可以说，理性体系一旦冷酷地碾压人性，非理性的想象必将以强有力的翅膀托举人性到广阔的天地。

哈曼极力反对理性主义的认识方法，痛恨笛卡尔基于怀疑论的推理得出的第一原理，“我思故我在”。因为依据笛卡尔的理论，主体的“我思”才是认知的起点。可是在哈曼看来，只有排除了理性框架的信仰才是一切知识的基础和价值的源泉。

 

问：浪漫主义的认识方法显然排斥基于理性原则的对必然性的追求。

答：是的，这是浪漫主义认识方法的一个特征。因为必然性和人的自主的想象，和跳出当下的束缚，进入无远弗届的思维相冲突。所以浪漫主义的精神气质更倾向于神秘，偶发，灵感突降。他们不会诉诸理性建构的体系或先验原理来寻求可靠性，除了信仰之外，他们确实也很难寻找到其他的可靠性根基。但是哈曼的认识论却有一个怪异之处，他论证信仰为一切知识的来源，依据的却是休谟的彻底经验主义。作为一个坚定的基督教信徒，他不从启示中寻找价值，知识的可靠性，而是以感觉经验判定知识基础的可靠性依赖信仰。所以当他发现了休谟的认识论时欣喜地称“休谟是我们自己的人。”这里我们要注意一个区别，当我们用“信仰”这个词时，总会不自觉地同某种宗教情感相联系。其实，在休谟的认识论中，信仰（bilief)这个词就是信念，它是因信这个行为而产生的观念。因为休谟不是宗教信徒，所以在他那里只有信念而没有信仰。可哈曼却恰恰相反，信这个行为带来的就是宗教性的信仰。哈曼认定休谟是自己人，可我相信休谟断不会认哈曼是自己人。 不过哈曼却全盘接受休谟认识论的基本原则，即对知识的认定只能通过经验感知。例如，当我们观察到橙色明亮的火苗时，总伴随灼热感，我们就可以下“火是灼热的”这个定义，而不可能通过逻辑的推论得出这个结论。

问：休谟的经验主义认识论对哈曼的理论探索有什么帮助呢？

答：他借助休谟的认识论原则攻击启蒙思想所推崇的理性科学和普遍性原理。伯林指出：“凡是不基于经验的存在命题，或者通过纯粹思想的方法推出其他存在命题的学说的鼓吹者，要么是自欺，要么是欺人，要么既自欺又欺人。哈曼对此深信不疑，这是他对科学启蒙的方法和价值的全部批评的基础。”因为哈曼坚信，信仰不是理性，也不依靠理性，信仰得到知识，这是上帝和人之间的直接交流。但这个交流要诉诸直接经验而发生作用。这套论述背后隐藏着一个存在论的命题。伯林揭示出这个命题，他说：“存在在逻辑上先于理性，就是说，存在着的东西不能被理性证明，而必须首先被体验，然后人们才可以在其上建立理性结构，但其可靠性不会高于此原始基础。”这个存在论命题是后来存在主义的基本命题，是让海德格尔、萨特这些存在主义大师深思的命题。伯林总结说：“这在本质上是现代存在主义的胚胎，它的发展轨迹从休谟和德国神秘主义延续到哈曼，从哈曼延续到雅各比、克尔凯郭尔、尼采和胡塞尔，萨特、梅洛庞蒂所走的道路也源于这里，在这段链条上，哈曼的观点是一个不可取代的环节。” 哈曼作为先行者的地位是我们在认识哈曼的思想贡献时不可忽略的。

问：看来哈曼对一切体系化的哲学都抱排斥态度。

答：是的。体系化给哈曼一种压迫感，他甚至认为构建一套哲学体系是徒劳无益的。所以他对建立体系的康德大加攻击。他给康德写信，声称自己“要像一个神怪一样”对康德讲话，因为他完全不相信康德的理性主义哲学可以解决问题。他嘲笑康德，声称他是“用叙事诗的方式”给康德写信，“因为您还不能够阅读抒情诗的语言。”在哈曼心目中，叙事诗只记载事实，“而抒情诗的作者却是人类心灵的历史作家。”他给康德写信的原因是因为康德劝他把法国启蒙学人狄德罗主编的《百科全书》中的一些章节翻译成德文，可康德不知道哈曼对启蒙哲学的基本信条已产生怀疑。哈曼认为《百科全书》中关于美的条目浅薄虚伪，而他却是把美放在理性之上。他对康德说：“请您的朋友嘲笑我的审美想象力的眼镜，我就是用它来武装我视力极差的理性的眼睛”正是在这封给康德的信中，他表示信仰是知识和价值的根据。他援引休谟的信念观：“那位阿提卡的哲学家休谟，如果想吃一个鸡蛋，喝一杯水的话都非常需要信仰。”在这里哈曼使用了德文的claube一词,这个词和英文的bilief一样,既可以指一种信念也可指宗教的信仰 。

问：从哈曼一贯的思路来看，他用这个词大半是指信仰。

答：是的，哈曼在这里玩了一个文字游戏，休谟在《人性论》一书中确实讲过，驱动你喝一杯水，吃一个鸡蛋这种日常行为都包含有信念在内。你相信喝水可以解渴，吃鸡蛋可以解饿。但休谟的话和宗教信仰并无关系。哈曼却辩解说，休谟连喝水吃鸡蛋这种感性行为都要诉诸信念，那么在思考评价比感性更高的事物时，信仰这条原则怎么会改变呢？哈曼要告诉康德，休谟哲学的怀疑论倾向必然导致信仰。而康德所关注和喜爱的理性却不能使人更聪明，它只是让人知道自己是多么愚蠢无知。从这封信中，我们可以看出哈曼对休谟哲学的沉迷。他之所以拿休谟当武器来批评康德，是因为康德本人也受休谟影响，他曾经说，是休谟打破了他独断论的迷思。但是康德和哈曼从休谟这里走向了两个方向。康德是通过对理性限度的考察，把理性与信仰分隔开来，指出信仰是超验的。而哈曼却干脆排斥理性在理解存在之奥秘上的作用，宣称信仰是知识与价值的根据。在给康德的信中，哈曼引用休谟《人类理解研究》中的一段话来支持他对信仰的无比坚信。休谟说：“基督教始终讲神迹，直到今天，如果不以神迹来解释，则任何理性的人都无法相信其教义，我们无法仅凭理性去说服自己接纳其真理，任何基于信仰而承认基督教的人都会清楚意识到在自己身上不断发生的神迹。”哈曼特意把这段话摘引给康德，似乎是想得到康德的认同。因为他随后就写到：“如果我能够像一只夜莺那样歌唱，夜莺至少必须在鸟类当中拥有艺术鉴赏者。”可惜康德并未闻声回应。但哈曼乐此不疲，1771年《哥尼斯堡学术政治报》刊登了一篇题为《怀疑者的夜思》的文章，它其实是哈曼翻译的休谟《人性论》第一卷的结语。哈曼发表它的目的仍然是批评康德的《纯粹理性批判》。文中说：“我对我在哲学中所处的孤苦寂寞的境地感到惊恐和迷惑，设想自己是一个奇形怪状的妖物，不能融合于社会中间。断绝了一切人间的往来，成为一个彻底被遗弃的、衷心忧郁的人。我很想混入群众之中，取得掩护和温暖，我招呼他人来与我为伍，但是没有一个人听我的话。”哈曼借这段话表达自己不被人理解的郁闷。

约翰·吉奥格·哈曼是哥尼斯堡三骑士中最为怪诞的一位，但却是对启蒙思想抨击最为激烈的一位。康德是沿着启蒙的道路走向纵深，他承认理性的认识作用，但要给理性划定界限。赫尔德高度关注多元价值，批评启蒙哲人进步观的简单化和直线性。哈曼则全面批评启蒙的基本信条。相较于他的两位朋友，哈曼缺乏清明的理智而更多晦暗的神秘主义，但拨开他言辞的迷雾，我们也能发现他的睿智。

 

问：哥尼斯堡似乎成了德国浪漫主义的发源地。

答：应该说出自哥尼斯堡的康德、赫尔德和哈曼从不同的角度给德国浪漫主义的兴起提供了思想资源。这三人中，哈曼的思想几乎蕴含了德国浪漫主义兴起的所有萌芽。以赛亚·伯林极重视哈曼，他撰写了《北方的巫师》一书，详细讨论了哈曼的思想。巫师（wizard）这个词是哈曼在哥尼斯堡时朋友们给他起的绰号，用这个词来形容哈曼的思想特征是很贴切的。因为这个词既有男巫也有哲人的含义，它特别适合形容那些带有神秘主义倾向的哲人文士。伯林给哈曼的评价是：“哈曼是他那个时代法国启蒙运动的第一个彻底反对者，他对启蒙运动的抨击较之后来的那些批评者更不妥协，并且在某些方面更尖锐，更有力的揭示了其缺点。他怀有很深的偏见，成见和片面性，赤诚，严肃而富有创见。他是饱受争议的反理性主义传统的真正奠基人。”哈曼对欧洲非理性主义思潮的影响相当深远。美国威克福大学奥弗莱博士指出：“如果我们根据哈曼对德国不同的文化发展的影响来寻找答案的话，我们就会对哈曼对18世纪的狂飙突进运动，19世纪的浪漫主义和宗教大觉醒运动，20世纪的存在主义，辩证神学和文学表现主义之影响的广度和深度惊讶不已。”哈曼在一段时间内似乎被人遗忘，但在19世纪末20世纪初却出现了一 股哈曼复兴的思潮，可见他的思想的生命力之顽强。

问：这显然是因为在那个时期，非理性主义思潮开始泛滥。

答：是的，这是一个需要仔细分析的问题。我们先介绍一下哈曼的生平。他于1730年8月27日出生在哥尼斯堡，他和康德是真正的同乡，只是比康德小了6岁。他父亲是一位医生，母亲知书达理，待人温和，对哈曼非常溺爱。他们家中常常高朋满座，据说他从小就善于交友。可惜哈曼早年所受教育很不系统，但同时又范围广泛，他自己说：“我的大脑变成了一个摆满各种新商品的露天货摊。”他入大学时选择的是神学系，后来又转到法学系，因为他认为教士们道德腐败，教会生活中也存在种种伪善，这些让他对神学失去兴趣。这时，他发现了自己的真正兴趣是人文学，包括诗歌、小说、文字学。因为在这些领域需要创造性的想象和对词语的敏感。他承认：“我的愚蠢使我总是看到一种崇高和伟大，看不到生存的面包。”确如他所说，他一生总在为面包而奋斗。他曾被一家公司派往英国执行一项秘密商业工作，也曾在哥尼斯堡市政府担任誊写员，在一些贵族家中当家庭教师。在这种不确定，不稳定的生活状态下，他苦读深思，与友人进行许多讨论。重要的是他结识了赫尔德，并成为终身挚友。1761年，他回到哥尼斯堡，有趣的是他这个云游四方的人，获得的第一个正式职位是康德这个从未离开过哥尼斯堡的人举荐的。这个职位是税收官助手。更有意思的是，当时普鲁士的税收系统是菲特烈大帝在启蒙哲人爱尔维修建议下设立的，主事者是200位法国税务官，德国人则给这些法国人当助手。哈曼一生批判法国启蒙主义，却不得不在法国启蒙哲人设立的税收机关中挣自己的面包。 哥德与哈曼从未谋面，但却对他相当关注。在歌德回忆录《诗与真》中专有一节，记述他对哈曼的看法。在歌德心中，哈曼是一个带有某种神秘感的深奥的思想家。但歌德又语带双关地说：“他所著的《苏格拉底回忆录》轰动一时，而对于眩惑人的时代精神抱反感的人特别欢迎他。”歌德这里所说的“眩惑人心的时代精神”显然是指启蒙时代的精神，而“抱反感的人”明显就是指那些批判启蒙的人。看来歌德对哈曼思想的性质已有相当了解。1827年10月18日，歌德与黑格尔见面，交谈的主题之一就是哈曼的思想。

问：这很让人吃惊，因为黑格尔是个彻底的理性主义者，也是最重视系统化哲学的人。

答：是的，但是他确实非常深入地研究了哈曼的思想，并且发表了他的评论。黑格尔对哈曼的批评主要集中在自由问题上，逻辑和想象之间的张力被黑格尔看做是可以融汇在体系中的要素。可哈曼却猛烈抨击逻辑对人的精神和信仰的戕害。两个人的理论差异其实反映着政治差异，哈曼作为普鲁士王国的一个卑微的海关官员，对普鲁士的现状不满，感受压抑，所以借逃避到神与诗的国度来寻求精神平衡。当时菲特烈大帝把普鲁士的税收大权交给法国人，哈曼相当不满 ，他说：“这个国家已经宣布它自己的臣民没有能力管理它的财政系统，因此就以这种方式将国家的心脏，即臣民的钱袋托管给了外国流氓公司而不计一切后果。”他还给普鲁士国王写了一封措辞激烈的信，称“陛下，你的时代是一个充满焦虑，亵渎神明和千夫所指的时代。”这封信虽未公开发表，但他的思想的桀傲不驯表露无疑。而黑格尔却相信“凡是存在的就必是合理的”，他的批判性思维只存在于哲学中。

问：不过赫尔德却始终崇拜哈曼。

答：是的，我们应该提到赫尔德对哈曼的深厚友谊。哈曼一生贫穷潦倒，他与一位没有文化的女佣同居，生下三个孩子，除了当个低级官员的微薄薪水之外，他没有别的收入。可哈曼偏偏有个藏书的癖好，他收藏了一些装帧精美的珍版图书。1776年，哈曼迫于穷困，决定把他的藏书拍卖。他为自己的藏书编了一份目录，总计1356册，内容丰富，有古典文学、神学、语文学、历史、哲学、政治学、诗歌、散文和杂记。赫尔德知道了哈曼要卖书，便劝阻哈曼，自己想方设法给哈曼提供财政支持，帮哈曼渡过难关，保留了自己珍贵的图书。赫尔德与哈曼的友谊并不因为两人都出自哥尼斯堡，而因为赫尔德确实赞同哈曼的许多观点，在哈曼那些条理不甚分明，思路时常跳跃的著述中，他发现了许多真知卓见。哈曼的作品风格独特，但并不是什么好的写作风格，伯林说：“他的风格令人惊异，扭曲，黑暗，引经据典，充斥着跑题，难以琢磨的参照物，私人笑话，连环的双关语，。”正是因为他的怪异风格和深奥的思想，他才被人称为“北方巫师 ”。

启蒙时代是觉醒的时代，启蒙之光唤醒人的理性，也解放了人的感性与心灵。人追求真理是一个思索与感受的综合过程。在赫尔德看来，凡是真理性的东西必然是美的，善的，真、善、美注定要在人的艺术和审美活动中碰面，融合为一。文明人的快乐感和幸福感同他感受真善美的程度相一致。

问：18世纪的思想家似乎都对艺术，对美有着强烈兴趣。

答：是的，在启蒙哲人中，狄德罗、卢梭、伏尔泰等人都思考过艺术创造所涉及的美学问题。最具代表性的人物就是狄德罗，他对戏剧表演，绘画作品的分析评论具体又深入，而且从哲学高度提出了系统的美学理论。他的“美在关系说”涉及到美的客观性，审美主体性，作品完整性等一系列问题。在德国，无论是德国启蒙运动的巨人还是狂飙突进运动的参与者，几乎都被裹入这个心智激荡的浪潮。康德的《判断力批判》，莱辛的《拉奥孔》和《汉堡剧评》，温克尔曼的《古代艺术史》都是美学史上的经典之作。1750年，鲍姆加登出版了《美学》一书，把美学定义为“感性认识的科学”至此，对美的研究成为一个专门学科。美的问题是德国浪漫主义关注的一个核心问题。赫尔德对这个问题的思考成为德国浪漫主义后来者的宝贵财富。浪漫主义与美和艺术的亲缘感有一个认识论上的理由。我们常常忽略一个事实，那就是启蒙的时代背后是一个牛顿的时代。启蒙哲人大多对牛顿开创的科学时代赞赏有加，用美国学者威塞尔的话说：“牛顿使世界去神秘化，万物运转不依上帝的意志，而是依惯性引力的规律，这些规律又是可以凭借数学计算出的。”艺术和美则和这种冰冷的精确性格格不入。英国美学家鲍桑奎在他的《美学史》中说：“清晰的观念是一个明确，界限分明的观念，可以充分的以普通符号传达给别人。而‘混沌观念’则不能语言复制‘混沌观念’可以有一种可为感觉感知的自身秩序，美的观念似乎就包含这样的先决条件。”

问：这两种观念的表达似乎要使用不同的语言。

答：对，这就是关键所在。所谓‘混沌观念’就是不可明确定义的观念。科学观念必然要用明确语言表述，最精确的语言就是数学语言，一加一等于二。而混沌观念有无限充分的表达空间，使用丰富的词汇，可以引发联想，幻觉，使接受者产生复杂的感受。这种语言就是诗的语言。赫尔德明确指出：“一个民族离人为的科学的思想方法，语言和构词方式越远，这个民族成文的诗歌必然越不会成僵死的，字句雕琢的诗章。”这种“诗的语言”有一种“创造奇迹的力量”，它“取决于抒情的成分，生动的事物乃至诗歌的舞蹈节奏，取决于语词音节，甚至包括字母在内的对称，取决于格律的步数，还取决于从属这生机勃勃的世界，格言诗和民歌，并将随同这种诗歌一起消失的千百种事物。”赫尔德将这种诗的语言称为“远古的阿波罗之剑”，用这些剑穿透人们的心，靠这些剑抓住人们的心灵记忆。所以赫尔德认为在审美的国度，虚假的理性没有优先权。很明显，赫尔德的美学观和鲍姆加登所确立的美学原理是一致的，美是感性地体悟对象，得到愉悦和快感。它同通过理性认识得到的真理一样，也具有不容挑战的真理性。赫尔德说：“对象如其所是地存在，它自身或完美或不完美，当我认识到或感觉到它的完美或不完美时，它对我而言就成为美的或丑的 。”

问：赫尔德对美的讨论完全围绕“人这个唯一的语言动物”而展开。

答：是的，在他看来，人发现美，欣赏美，创造美，离开人就不会有美这回事。所以，他的美学和他的人学紧密相关。他把人的不朽的先决条件定义为“继承”，他说：“我们最高贵的所有并不出于自身，我们的知性的力量，我们思考，行为和存在的方式，如其本然，都是继承来的。”而最具决定性的继承是“我们用祖先创造的语言思考”。赫尔德视野宽广，他谈论民族，却绝非心胸狭隘的民粹派。它视全人类为一个友爱的大家庭，每一民族都从其他民族受益。他说：“我们的思考方式被众多思想者塑造成型，又得人类最伟大天才滋养，其中一些乃是说着别国的语言，慷慨地把他们自己生命中最高贵的部分赠与我们。”他所接受的最丰饶宝贵的遗产无疑是古代希腊，他明言：“感受崇高乃是我的灵魂所向。”而除了希腊，我们又能从哪里感受崇高呢？所以他在《论希腊艺术》一文开篇就说：“希腊艺术就是人文的学校。”他之所以下这样的判断是因为希腊人在他们的艺术中以一种无与伦比的形式，展现了人性，人文，人道的全部理想。赫尔德深信不疑的是：“当大自然在我们世界上升到它的活动的最高峰时，它就创造出一个生物，名叫人。它把一切趋向尽善尽美的法则全部压缩到空间最小，生机却最为活跃的人体之中。”

问：看来在赫尔德眼中，神和大自然是一回事。

答：从我们上面引述的话来看，人这个被宗教作为神之造物的种类也就是自然的造物。这是一种泛神论或自然神论的看法。在启蒙时代，许多思想家暗中都接受的这个观点。赫尔德更向前推进一步，他认为艺术使人完美化，从而人就应该像艺术所表现的那样完美。他说：“它（艺术）作为第二个造物主，默默向我们教导，‘人啊，瞧瞧这面镜子吧，你这一族类应该是，而且能够是这个样子。’自然就是在这面镜子里显示自己的庄严和单纯，充满感情和爱，神性就显现在你的形象内。”艺术能够让人性展示出神性，这个不可想象的工作是由希腊人完成的。希腊艺术，我们仅以雕塑这种艺术形式为例，当你迈入慕尼黑古代雕塑博物馆，置身于上百座雕像之中，与你心仪的希腊神祇相对，你必能体会到希腊艺术表现出的人的理想范式，人性与神性混为一体。赫尔德问道：“希腊人到底是通过什么来达到这一切呢？只不过通过一种手段，即通过人的感情，通过单纯的思想，通过对于最真实，最完全的欣赏的热切研究，一言以蔽之，通过培养人性。”这是他的美学理想，即艺术品应当负载表达真善美的责任，因为美必定真，而真又必然彰显出善。后来，当济慈高唱出“真即是美，美既是真”时，他只是重申了赫尔德的理想。

问：这恐怕是当时欧洲文人的普遍诉求吧。

答：是的，歌德和席勒也表达过这个想法，赫尔德和他们的感觉完全一样，通过来美培养人性，因为美是真理的感性显现。赫尔德甚至认为：“在这点上我们大家都必须变成希腊人，要不然我们就永远是野蛮人。”在温克尔曼和莱辛争辩《拉奥孔》所表达的艺术理想时，赫尔德敏锐地意识到，艺术的理想是尽其所能，表现凝聚在艺术品中的真善美，而人与艺术品的互动是一个彼此吸纳和给予的过程，经真善美陶冶过的心灵创造完美的艺术品，凝聚了真善美的艺术品又反过来丰富人性。他说：“人不仅作为一切感觉的总体，还作为一个神圣的东西屹立于世界，他身上的神性把压缩到人的身体里的，寓于他的天性中的各种感觉加以安排，估价和调整，整个大自然从人身上认出自己的面貌，犹如 面对一面活镜子，它透过人的眼睛去观看，借助人的头脑去思维，凭借人的心胸去感受，使用人的双手去活动，创造。”显然，在赫尔德的心目中，世间人操持百业，而最高的操持活动是艺术活动。人创造美，人应该是美的 。 

赫尔德批评启蒙哲人的历史进步观并非因为他不相信人类社会的改善，而是因为他认为启蒙时代的乐观判断太过简单。赫尔德的眼界更宽广，思考更深入，但就其本质而言，他同启蒙哲人一样，相信社会的进步有赖于人性的改善。更重要的是，人将依靠自身的行动达致完美。这就是应和了神的期许，因为说到底，神所期许的是各民族人民的独特的创造性。

问：赫尔德似乎特别关注民族的独特性。

答：是的这是他的人学的特点之一。人创造了语言，但不同民族的语言却源自这个民族独特的生活。在赫尔德看来，不可能用单一的描述概括如长河大海一样汹涌奔腾的各民族的生长过程。他说：“一个人的独特性是多么不可言说，说清楚他如何感受，怎样生活，说清楚万事万物在一个人的眼中是如何不同，各具特色，是多么的不可能。因为这个人在用他的眼看，用他的灵魂度量，用他的心灵感受。”这种对人的独特性的强调影响深远。它是承认多元文化的首要条件。不过这种对各民族独特性的关注倒是启蒙时代的特点，孟德斯鸠、伏尔泰都对民族文化的多样性做过深入探讨。赫尔德与启蒙哲人的不同在于他坚信民族独特性是绝对的，不同信仰，不同文化，不同生活目标是不可通约的。而且，启蒙哲人，例如伏尔泰，相信各种文化是可以评判，分辨优劣的。就此而言，赫尔德有着强烈的相对主义倾向，而大部分启蒙哲人却有不言自明的理想主义。赫尔德的相对主义来自两个重要观点，其一，人总是从自己的时代出发，以自己当下的感受理解和评判其他时代。用他的话说：“这是依着自己时代的样式，这样式常是那样残缺无力，裁量每个世纪。” 其二，人对幸福的感受是一致的，因为人性是不变的。赫尔德对此绝不认可。他相信“人性，即使在他最好的时候，也绝非神，他必须学习一切东西，不停地被塑造，通过点滴努力，求得进步。”因此，“人性绝非一个容器，盛着某种像哲学家们定义的那样，绝对的，独立的，不变的幸福。”“每个民族都在其自身之内有自己幸福的中心，正如每个圆球都有自己的重心。”

问：这两点必然导致相对主义。

答：是的，但相对主义自有它存在的理由，同绝对主义相比，相对主义给问题的深入思考留下了更多的自由空间。实际上，赫尔德的这种相对主义倾向有两点是不变的。一是他不相信人的万能，在他看来，人是参与实现神意的特殊造物，他问道：“当你看到活的宇宙间生生死死的一切，你是否还会自视为万事万物围绕的绝对中心？你难道不是参与着更高的未知的目的？”二是尽管人并非万能与中心，但他却有一个独特位置，使“人能在自己的地方听到那减弱的，令人迷惑的声音也自有一种和谐，这是我知道并且听到了的”而且，“无论我是什么，天堂来的声音告诉我，和万事万物一样，我在自己的位置上有意义。”他断言：”人类成了这样一种东西，他成了天意在人间的舞台，成了神的舞台。”这个说法极有意义，它赋予人类一个历史的中心位置，因为他就是神的尘世代理，神意在人的历史活动中展示自身。不过不要把赫尔德对神意的强调当做一种宗教宣示，他让人充当神意在尘间的代理是为他的人学寻找一个庇护所。他似乎相信，有了神意加持。他就可以大胆谈人本身。因为真正的历史，希伯来人、埃及人、希腊人、罗马人的历史就是人的历史 。他终于讲出了那句一语双关的名言：“人之本性的目的在于人文。为此目的，神把人类的命运交在我们自己手中。”因此，人类的历史活动实质上就是人承担自身的命运，创造自己生活的经历，人在此历练中成其为人。赫尔德指出这个过程就是传承，而传承就是教育和学习的过程。

问：赫尔德的这个说法就是欧洲人文主义的核心观念。

答：对，这也是欧洲的精神传统。赫尔德同绝大多数欧洲思想家一样相信：“自然的首要法则，让人为人。让他们按自己认为最好的方式塑造自己的生活。”赫尔德虽然也谈神意，但和中世纪以来的众多信众不同，他坚信人必须担起自己的命运。他说：“无论何处，我们都看到人们有权利并运用权利去塑造自身，成为自己认得的那一种人。若代代相传的传统在他们这里发生错误，或是半途而废，则他们自己要吞咽苦果，承担罪过。若有失败，神从不施奇迹来帮他们，而让这失败后果尽显，这样人类自己才会知错而改。”我曾一再强调浪漫主义的先驱们从启蒙运动中汲取了成长的养料，他们对启蒙思想的某些疑虑和批评与他们站在启蒙光亮中的立场绝不矛盾。赫尔德同他的老师康德一样，把运用理性当作人的自由的唯一武器。他说：“人类若没有学会运用理性，便不能自存自养。一旦运用理性，便开启了通向千万种错误和失败的大门，但正是借着这些错误和失败，找到了改善的途径。”这里，他明确承认人的理性的作用，只是他敏锐的意识到理性并非万能，它也会引发谬误。这恰是德国浪漫主义的后代所完全继承下来的精神遗产。 人承担自己的命运，造就适合自己生存的境遇。这是一条必经的路径。有人不这样做，是因为懒惰，麻木，苟且偷安，因为“若真切感到不满，则以知识和力量必能求得解放，例如长久的暴政并非依赖暴君暴力，其臣民的轻信与软弱以及苟且偷安才是暴政唯一的强力支撑。”

问：赫尔德似乎一直抱有乐观主义的态度。

答：是的，至少在狂飙突进运动的早期，德国浪漫主义的先驱几乎都抱有一种昂扬的乐观主义，就思想原创力而言，十八、十九世纪的欧洲确实充沛饱满。赫尔德对人类前景之光明似乎没有什么疑问。他说：“世上尚未发生之事未来总会发生，一般说来，这没有什么疑问，因为人的权利永不磨灭，神赋予人的力量不可消除。”他的信心从何而来呢？细读他的著作，你会发现古代希腊罗马创造的灿烂文明是他的信心来源。他景仰古希腊古罗马无与伦比的精神成果，自问：“我们为什么不能达到更纯粹更高贵的目标？他们和我们一样是人，他们的事业，实现最完满的人性，也是我们的事业，是我们的时代良心和责任感所要求的。”在这种命运和责任的感召下，赫尔德对人之不朽也持乐观的看法。只要我们将本性中纯粹与高贵的要素开放与他人分享，放弃心灵的偏狭与自我封闭，只以永恒之物为追求目标，人则将不朽。其实他心目中永恒不朽的东西就是那些先贤传承下来的，带有丰富饱满的真善美乳汁的精神产品。在历史进程中，多少朝代、君王烟云般消失，可人类世世代代创造的精神财富却长存不坠，他们才是人类不朽的唯一证明 。

像他的老师康德一样，人是赫尔德心中最崇高的存在。无论人曾遭受多少苦难，还会遭受多少苦难，他都是一个不朽的存在。这是因为人具有继承世世代代积淀下来的文化精粹的能力，这个能力就是我们用祖先创造的语言思考。人是唯一创造了语言的动物。

问：赫尔德对人的论述似乎围绕着语言问题。

答：是的，在赫尔德看来，人的理性能力，感觉能力的表达都离不开语言工具，没有语言，人就不可能有学习能力，也不可能有教育这回事。因为学习和教育就是接受和传承祖先创造的精神文化，它的载体就是语言。他有一断语很值玩味：“人之本性的目的(zweck)在于人文(humanitat)”。这句话是一个文字游戏。德文的humanita就是法文的humanite,这个字的常用意思是人性的,但它们都源自拉丁文，它还有一个重要的意思，那是“人文学科”，泛指希腊罗马的经典和人文教育，包括文法、修辞、辩论这些和语言训练有关的科目。赫尔德的这句话可以译为“人之本性的目的在于人性”，但你会发现这是一句同义反复，人之本性已经是人性了。实际上他想说的是人之本性是要达到具备人文修养的目的，而所谓人文修养就是我们用祖先创造的语言思考和行为。苏东坡有诗曰：“粗缯大布裹生涯，腹有诗书气自华。”隐约有点这个意思。

问：所以赫尔德研究语言的起源是和人的精神进化联系在一起的。

答：是的，他的名著《论语言的起源》开卷第一句话就是“当人还是动物的时候，就已经有了语言”。这里他所说的语言还远不是我们现在所理解的语言，而是一种发出声音表达的能力。它源自于肉体和心灵的感受。比如，面对危机时的恐惧，受到伤害的痛苦，或者失去伴侣的伤心。赫尔德描述这种语言：“他的肉体的所有最强烈的痛苦的感觉，他的心灵的所有激昂的热情，都直接通过喊叫、声调，粗野和含糊的声音表达出来。”而且这个表达不是孤立的而是在寻求交流，这一点非常重要，表达和交流是一条自然规律。赫尔德强调：“我们面前存在着一个有感觉的动物，它不可能把它的任何生动的感受禁闭在自身之中，即使不具任何意志和目的，它从一开始就必须把每一种感受用声音表达出来，也就是自然赋予动物一种特权‘不要独自感受’。”这个特权使“它与整个自然连接在一起，一个弱小的个体并不孤立，因为它表达的每一种感受都有同类呼应和认可。”这正是我们古人所说的“莺其鸣矣，求其友声。”赫尔德称这种语言为“感觉的语言”，它为人和动物所共享。但人的动物性却恰恰因为语言而产生了质的改变。

问：赫尔德意识到进化论吗？

答：他并没有用过这个词，但他探究语言产生的思路却有着明显的进化论的倾向。例如，他指出人类高于动物并不是程度有别，而是种属不同。这说明他意识到人是脱离了单纯动物性的另一种属，这个种属的特征是“人是语言的动物”。他一再强调“语言是人的本质所在，人之成其为人，就因为他有语言。”赫尔德在书中用斜体字强调了他这句话。但人如何获得语言呢？他批驳了苏斯米尔的“语言神授说”，这是语言起源说中一个常见的解释，语言能力是神创造好然后赐给人类的。赫尔德认为这纯属无稽之谈。 他指出，苏斯米尔自己也承认人要接受神的教导，哪怕是一个字，人也必须先是人。也就是说，他能够思考，而能够思考说明语言已经存在了，因为人只能凭借语言思考。赫尔德描述了人这个种属的独特性，“人作为一种特殊的生物，被置于宇宙之中。他具有感性和有机组织，整个宇宙从各个方面，通过所有感官加于他的身心之上。然而却是以人类的方式，通过人类的感官引发他的感知。所以人这一能思维的生物不像动物那样完全被宇宙所制服。人拥有更自由地施展力量的空间，这种自由的关系就叫做理性力量。”这段描述大致不脱德国古典哲学论及人的感性理性的框架。赫尔德更明确的强调：“理性乃是人的种属特性，是人身上的相对感性和本能而言的全部思维力量。”换一种说法，“人是有脑子的”，赫尔德把这种思维力量称为“反思”（reflexion)。赫尔德断言：“当人处在他所独有的反思状态之中，而这一思考能力初次自由地发挥了作用，他就发明了语言。”

问：赫尔德的这个思路还是比较有说服力的。

答：他看到了卢梭和孔狄亚克学说中的漏洞，他认为孔狄亚克是把动物当成了人，而卢梭是把人当成了动物。而人是脱离了动物的特殊种属。赫尔德描述的语言产生过程大至如下：人抓住无数感觉印象中的区别，也就是某个所感知的对象的特征，并发出声音给了一个表达。这个表达实际上是一个符号。他标明此个体不是彼个体，这就有了一个名称。这个发声与对象的合一就是一个词。他举的具体例子是羊，人看到了有白色的柔软毛皮，咩咩叫的这个东西，“人从这叫声上认出羊，叫声是一个听到的符号，心灵通过它想到一个明晰的观念，这不正是词吗？整个人类语言不正是这样一些词语的结合吗？”赫尔德深信：“真理无疑是人依靠知性统治自然，而知性也正是语言之母，从物体发出的声音中，人提取出区分特征，从而构成一种生动的语言。”他在这里所用的知性（vestard）一词和他所使用的悟性、反思一样，都是人的理性思维的方法。赫尔德强调动物之所以永远不会创造出语言，乃因为它们完全不具备悟性、知性这样的思维方法。只有人具备这种把感受到的东西冠之以词语表达的能力。在人类创造语言的初期，词语表达的系统化就是诗。

问：这和浪漫主义诗学的看法完全一样。

答：是的，赫尔德是最早从语言起源的角度讨论诗学的人之一。和他几乎同时代的意大利哲学家维科也谈过这个主题，不过依据伯林所说，赫尔德早先并没有读过维科的著作，他读到维科是在很晚以后了。所以这种对语言与诗之间关系的看法是天才所见略同。赫尔德说：“由此正能看出语言的感性生命力，最早的语言不就是诗歌成分的汇集吗？诗歌源于对积极活跃的自然事物的发生所做的模仿，它包括所有生物的感叹和人类自身的感叹。诗歌是一切生物的自然语言，只不过由理性用语言朗诵出来。”总结起来说，赫尔德的语言起源论有两条重要原则，其一，人是主动的自由的行动者，这是他成为唯一的语言生物的自然禀赋。其二，人是结群结伴的社会动物，交流和倾诉如同食物对生命一样重要。这两条原则奠定了人类社会言论自由诉求的天然合理性，这诉求自人类创造语言之日起，就内在于语言的本性中，同时也内在于人的理性中。

浪漫主义运动的核心追求是诗的世界，他们认为语言自诞生之日就是诗性的，而奠定这一信念基础的人就是赫尔德。史家多认为赫尔德为德国浪漫运动所作的最大贡献就是他对语言的深思。其实，从现代哲学的角度看，他对语言的研究揭示了一个真理：语言乃是人的存在之家。

问：语言的起源问题可是个事关人类社会演变的大问题。

答：是的，但严格说来，这个问题至今没有一个明确的公认结论，只是研究者提出不同的可能性，其实仍然是假说。在语言发展史上有几个影响较大的假说，那就是卢梭的“激情说”，孔狄亚克的“约定说”，和赫尔德的“悟性说”。赫尔德的语言起源假说为浪漫主义运动提供了丰富的思想资源和创作路径。因而他的学说实际上可以被看作一种对语言本质的哲学说明。我们先介绍一下卢梭的假说，卢梭说：“语言起源于何处？精神的需要，亦即激情。”在卢梭看来，人之间需要表达彼此的情感，爱、恨、怜悯、愤怒等等，这些都是人之间的交流需要。最古老的语言就是痛苦的哀叹，喜悦的惊呼，欣赏的感叹，爱慕的呢喃。这些很可能只是单音节的声音，配合上表情，手势，表达出了复杂情感。在漫长的时间段内，大家彼此熟悉和习惯了这些表达，表达的内容也愈来愈丰满，单音节的声音逐渐变成多音节的词，并连缀成句，这就是语言。我们可以想象一下，现在说“爱”这个字，里面包含了无比丰富的情感，而在远古时，很可能就是在男女做出亲昵动作时发出的一个声音。

问：显然卢梭认为语言是自然产生的。

答：是的。卢梭说：“既然言语乃是最初的社会习俗，那么言语的形成只能是源出自然。”他甚至推断说，最早的语言是一种诗的语言，因为初民的情绪表达会伴以肢体动作，因而会有律动、节奏，它简洁，富有表现力，也必然带着韵律，所以卢梭的著作《论语言的起源》的副标题是《兼论旋律与音乐的模仿》。他把语言和音乐看成出自同源，而这两者也正是诗的要素。另一位启蒙哲人孔狄亚克对语言起源的看法和卢梭有许多一致的观点，他也认为语言产生于交流的自然需要。但是，他注意了两个个体交流时的心理活动在语言发展中所起的关键作用。他以两个孩子之间的交流为例，分析了语言如何从本能的呼喊，通过知觉、记忆，使信号清晰，意涵丰富起来。这些都会在漫长的时间段里促成发音器官的完善，最后约定俗成，成为一套发音的言语(le langage des sons articulés)。

问：启蒙时代的思想家似乎格外关注语言起源的问题。

答：是的，我想这是因为人类进化的学说唤起了人对自身究竟为何的兴趣，因为神造人的习惯说法实际上已经被悄悄否定了。科学成为那个时代的一道光。启蒙哲人大多对科学发展欢欣鼓舞，甚至亲身参与。1769年，普鲁士科学院悬奖征求有关语言起源的论文，题目是《如果人具有天赋才能，他能发明语言吗？》从题目就能看出，语言起源问题已成为科学研究的一个吸引人的题目。赫尔德参加了这个竞赛。1770年，他来到了斯特拉斯堡，这次出行给他带来影响一生的两件大事。一是他在这里完成了《论语言的起源》一文，获得了科学院颁发的唯一大奖。二就是在这里结识了歌德，因此机缘，他后来成为魏玛文人圈的一员。歌德和赫尔德的相识虽然是个私人事件，却对德国思想界，艺术界在18世纪下半叶的走向产生了相当大的影响。这两人在思想上互相吸引，也彼此批评，不期然地推动了德国精神文化的丰富和发展。歌德自己承认：“给我带来极重大的结果，最有意义的事件是与赫尔德之结识以及接下来跟他的亲密交往”。这句话的分量足够重，有评论家认为，歌德《浮士德》下卷中，浮士德的许多行为就是歌德从赫尔德那里得到的启示。歌德在他的自传中专门用了一个章节记述两人戏剧性的见面。根据歌德的记载，他去一个旅馆拜访另一个人，却在楼梯上撞上了一位僧侣模样的人，“他的撒着发粉的头发结作圆形，黑色的衣服同样是僧侣的特征，他把袍子的角折起来搁在口袋里。这样一个有点特异而总的来说却文雅和蔼的人我早已听人谈及，我一望而确信是那个新来的名人。”不过与赫尔德的结识让歌德兴奋，也让他苦恼。因为赫尔德有自信满满，得理不让人的性格。他甚至给歌德写了一首诗，用文字游戏取笑歌德的名字，让歌德不快。不过歌德生性宽厚，最后是他在魏玛大公面前力荐赫尔德，使他能在魏玛得一安身处。

问：魏玛也是群星荟萃之地。

答：是的。所以文化史上称歌德时代的魏玛是德意志的雅典。赫尔德在斯特拉斯堡见到歌德，告诉歌德他正在写作《论语言的起源》，准备参加柏林科学院的竞赛，他把初稿给歌德读，歌德承认自己从没考虑过这个问题，只是有个世俗之见，认为上帝既然创造了人类，当然应当象赋予他直立行走能力一样，也赋予他说话的能力。如果人类是神造的，语言也就是神造的，如果人类在自然界是自然的产物，那么语言也同样是自然的，两者像灵魂和肉体那样，绝不能把它们分开。殊不知歌德的这个想法正是赫尔德要给予毁灭性批判的想法。连歌德这样的天才，对语言起源的看法都如此浅陋，可见赫尔德要做的工作是何等重要。除了语言的起源之外，赫尔德还给歌德许多启发，例如，诗歌的起源、重视民间谣曲，特别是欣赏莎士比亚戏剧。歌德承认：“以诗而论，我现在从与一向不同的另一方面和在另一意义上得到了认识，并且这所谓另一意义很合我意。赫尔德继承着他的先辈洛斯，才气纵横地探讨希伯来诗，他鼓舞我们在阿尔萨斯搜求流传下来的德国民歌，他认为这些诗的形式的古老文献足以证明，诗的世界是一种世界的或民族的赠礼，而不是几个优秀的有教养的人的世袭财产。”歌德记下的这一点对理解赫尔德的语言起源理论非常重要，因为赫尔德的诗学理论是与他的语言学理论密不可分的。这一点对德国浪漫主义的文学追求影响极大，甚至在当代大哲海德格尔的诗论中都能清晰地看出赫尔德思想的痕迹 。

启蒙时代的基本信仰是理性与进步。启蒙哲人们希望在理性女神引导下，人类会从愚昧与黑暗中醒来，人类文明将彼此融合，走向光明与大同。但这个美好的迷梦被赫尔德打破了，他提出“又一种历史哲学”，展现了观察历史的浪漫视角。

问：重新审视人类文明史似乎是启蒙哲人们的天然使命。

答：是的。几乎每一位启蒙哲人都对人类文明的过去与未来发表过看法。例如蒙德斯鸠的《罗马盛衰原因论》，伏尔泰的《风俗论》，孔多赛的《人类精神进步史表纲要》。虽然所论角度不同，但其基本看法是文明有优劣，人类会进步，尽管我的这个判断有些简单化。我们举启蒙哲人中最激进的孔多赛为例，他说：“人类的完美性实际上是无限的，而且这种完美性的进步，今后是不以任何想要阻碍它的力量为转移的，除了自然界把我们纳入其中的这个地球的寿命而外，就没有别的限度。”他是如此笃信又乐观，以致他给人类进步列了个大纲，共分十大阶段，从人类结合成部落一直到共和国之后人类精神的进步。最后他断言：“人类精神在摆脱了偶然性的王国以及人类进步之敌的王国以后，就迈着坚定的步伐，在真理、德行和幸福的大道上前进。”可惜他的豪迈乐观最后以悲剧收场。他一生为废除死刑而奋斗，最后却被大革命的恐怖所吞噬，死于共和国的监狱。

问：孔多塞的悲剧似乎从反面证明，历史从不会有什么光明大道可走。

答：这也从正面证实了德国狂飙突进的一代哲人对历史进步观的怀疑是有道理的。与歌德、赫尔德同在魏玛的维兰德说：“我们羞于宣称我们这个时代比之前所有世纪有哪怕最细微的真正进步，唯一进步的是如今绝大多数欧洲国家已不再为增进上帝的荣耀而烧死女巫和异端。但要说我们整体上比以前更智慧，更善良，更快乐，我不这么看。试问与先辈相比，我们的时代有哪一种邪恶，哪一种愚行有所收敛？”维兰德是魏玛文人圈子里非常重要的一位，他的想法反映狂飙突进一代人的看法，而提出了新的历史观的人正是赫尔德。他在《又一种历史哲学》一文中说：“那些曾经试图解开世代演进之迷的人大多抱有如下想法，进步乃是朝向更大的德和个人幸福，为了支持这种想法，他们粉饰甚至生造出一些事实，忽略或是压制一些相反的事实，把一些东西整个掩盖起来，并用诸如启蒙这样的词替代幸福，用更多更好的思想替代德性。这样他们虚构出世界之普遍的持续的改善。”在赫尔德看来，不存在一个统一的，朝向一个方向的世界历史。因为不同的种族，不同的文化有自己演化的路径。他相信每个民族的性格都是深不可测的。你仔细观察它，似乎对其有所领悟，但当你想找一个词来表达你的判断时，你会发现这些词语是多么的苍白无力。所以，他断言：“如果一个人想要对一个民族的倾向或行为进行点滴或全面的理解，那么他必须从与它共情开始。”赫尔德实际上提出了一种多元文明的历史框架，他坚信“一切文明都是不可通约的”。他说的是一个事实。我们生活在一个多族类共存社会中的人能体会到这一点。进步的标准在不同民族之间是不一样的。但是我的问题是，承认不同并不代表否认文明的高下，赫尔德的浪漫想像确定了标准的相对性，却暗藏抹杀标准的危险。伯林从积极的一面解释赫尔德的相对主义历史观，他认为：“一切历史都是一般观念和特殊观念之间一场无休止的冲突，一切一般观念都是危险的，误导人的，和不可避免的抽象。只有那些顽固地把一个理想模型强加给现实的多样性的人们才对例外和偏离感到惊讶。”

问：看来赫尔德是想取一种更具自由判断力的历史立场。

答：是的。只要考虑当时德国缺乏自由的现状，这种争取更大话语权的冲动是可以理解的。但这最终还是要回到进步的标准是什么这个主题之上。在赫尔德那里，这个什么是标准的问题转化成谁来定标准的问题。他批评启蒙哲人的僭越，说“他们真诚地希望扮演神”，“他彻底相信所有东西都是按直线有序进行，一人接着一人，一代接着一代，都在依着他的理想逐步进步而臻完美。”这样的思路过于乐观简单，它根本不能透视真正的人在历史中的遭际和作为。赫尔德睿智地指出：“人是善与恶化成的象形文字，满满地写在历史书卷中。人啊，总归不过是命运的工具。”他由相对主义转向不可知论，说明他认识到人性和历史演化的复杂性，当启蒙哲人在思索对与不对时，赫尔德却对人的理性认识能力投下一个大大的问号。这恰是他后来反对他的老师康德的批判理性学说的缘由。我们可以把启蒙哲人和赫尔德的历史理念形象地比喻为线状与网状，启蒙哲人眼中的历史是线性的，从黑暗走向光明。赫尔德眼中的历史是网状的，撒在地球上，有无数网节连接，每一网结就是一部民族史。这是一种充满想象力和创造力的历史观，他奠定了德国浪漫主义运动对历史的看法。赫尔德的一段话说得很透彻：“在造物界的气象万千，时间流转中必定有与特定的民族和时代相连的德性，在一处无需护育即开花结果，蓬勃兴旺，在另一处则悲惨死灭或枯萎凋零。但在万变的外形下，人之本性和幸福的核心却都可以保持。谁可以认清和评断这无数的丰富与神奇的存在 ?只有神,可现在的启蒙人不但想要在一瞬间听到所有的音调，还要听到那最高的声音，他要反思整个过去的时光，还要代表整个丰富多彩的造物界的目的，这是何等的狂妄”。

问：他这是向整个启蒙理想挑战了。

答：是的。但不要忘记他是先被启蒙之光唤醒照亮之后才反身去看光亮后的暗影。伯林指出：“生命的源泉是神秘的，对于那些对一个社会，一个时代，一个运动的精神本质缺乏感觉的人是隐而不彰的，而这种敏感性已被法国的启蒙主义者及其德国的学院模仿者实施的解剖杀死了。”这话告诉我们，赫尔德要冲破理性的束缚，以更敏锐，更有活力，更富想象力的眼光看待历史。这条原则被随后成长起来的浪漫主义者奉为圭臬。赫尔德格外热爱“民族的”这个观念，因为在他心目中，民族和国家是完全不同的。民族是自然产物而国家是人为产物，民族蕴含着生活于这个群体中的所有人的血脉，追求与幸福，而国家却只是偶然的政治安排，他们不讲理地夺走“我们的自我”。民族是永恒的，国家是瞬间的，神圣罗马帝国会消亡，普鲁士王国会消亡，而德意志民族却永存。从这个历史观的角度看，浪漫主义是为日耳曼民族歌唱的夜莺 。

1762年约翰·哥特佛里德·赫尔德进入哥尼斯堡大学，师从康德。同时结识了约翰·哈曼，一位特立独行的思想家。哥尼斯堡这座边陲小城因这几位大哲相聚于此而熠熠生辉。德国浪漫主义也因此汲取了饱满的精神乳汁，它的成长壮大似乎是天命所赐。

问：我们是否可以说赫尔德和哈曼是浪漫主义运动的关键人物？

答：我想这是确凿不移的事实。如果我们同意米德所论，康德是德国浪漫主义的背景，那么赫尔德和哈曼则是走上前台的召唤者。我们先谈赫尔德。他1744年6月25日出生于东普鲁士的小城莫龙根，他父亲是一个手艺人，但勤奋好学，最后当了城里的小学教师。1762年，刚满18岁的赫尔德到哥尼斯堡大学读书，他原打算学医，但第一次做人体解剖他就晕倒了。所以改学神学与哲学。当时他的老师就是康德。赫尔德回忆说：“他在自己一生年富力强时期所具有的那种青年人的欢乐愉快的朝气，一直保持到他的迟暮之年。他那宽阔的有如为才思而生就的前额，打上了开朗豁达的痕迹，思如泉涌的动人语言从他的唇际溢出。”后来赫尔德批评康德的理论，但一直避免和康德本人冲突。我们可以从以赛亚·伯林对赫尔德的评价中看出他在德国思想界的地位：“他是民族主义、历史主义和民族精神这些相互关联的思想之父，是对古典主义、理性主义以及科学方法万能的信仰进行浪漫反抗的领袖之一。一句话，他是法国启蒙哲学家及其德国门徒的最令人生畏的对手。”伯林总结他的思想特征：“他的观点的确对后来的思想和实践产生了深远和具有革命性的影响。他用信仰反对理性，用诗意和历史的想象反对法则的机械应用，用洞见反对逻辑，用生命反对死亡 。”

问：这些诉求显然已为浪漫主义勃兴打好了基础。

答：是的，赫尔德读大学时，法国的启蒙思想正在德国传播。那时，德国有精神追求的青年人感觉到一个变革的时代已经来临。他们对法国启蒙思想家有一种即爱又疑的心态。对他们影响最大的法国思想家是卢梭，而正是卢梭和启蒙思想家的主流格格不入。被赫尔德参与其中的德国思想界的狂飙突进运动奉为导师的是卢梭，而不是拉美特利、霍尔巴赫，这就使狂飙突进运动打上了深深的浪漫主义胎记。我们可以说狂飙突进运动是启蒙运动在德国的一个变体，这个变体的演变方向不是深化启蒙思想，而是反思和怀疑启蒙理念。1764年，赫尔德告别了哥尼斯堡的大学生活，到了里加担任一所教会学校的校长助理。1769年，他突然辞去了这份干了五年的工作，登上一艘前往法国南特的货船。他自己解释这次出航的理由：“我唯一的意图是从更多的角度认识我的上帝的世界。”这次远行虽然自里加登船，但行程实际上始于哥尼斯堡大学的课堂。康德的教诲激起他一探精神奥秘的雄心。从里加到南特要从波罗的海进北海，过英吉利海峡，再进入大西洋。一路波涛汹涌，险像环生。船一旦进入缓流，大洋宁静，远星在天，赫尔德便动笔记下他的思索。在他直到1846年才得以出版的旅行日记中，这位青年开始规划他的写作，这个计划真可谓雄心万丈。

问：那个时代的思想家还远远没有进入专业细分的年代，考虑问题都是包罗万象。

答：是的，我们应该记住这是一个时代特点，最有代表性的人物就是歌德。他是个大文学家，但写过光学、生物学、矿物学、动物学、色彩学等等各方面的研究著作。赫尔德的眼界也极为宽广，他这样描述自己要研究的领域：”关于人类，关于人类的精神，关于地球以及所有地域，时代，民族，力量，文化形态，亚洲宗教，以及年代学，政务和哲学，希腊的一切，罗马的一切，北欧的宗教，法律，风俗，战争，荣誉，罗马天主教时代，僧侣，中国的和日本的政治，一个新世界的自然科学，美国的风俗，世界构成的普遍历史。”真让人眼花缭乱。不过在他的著作中，这些领域他大多真的都涉及到了，也有真知灼见。到达巴黎后，有两件事让赫尔德吃惊，一是他和启蒙哲人狄德罗的艺术观念很一致。狄德罗对戏剧，绘画等艺术创造活动的基本美学观点深刻又全面，让赫尔德获益匪浅。所以他在巴黎和狄德罗交往甚多。另一件事就是巴黎文人生活的狂放自由，让赫尔德这位深受路德宗虔信派影响的基督徒很不以为然，甚至多有批评。在德国人中，赫尔德是一位激情澎湃，情感丰富的人，但他的激情是内在的，是投入到思想中，投入到精神世界中的。

问：这正是德意志民族和法兰西民族的性格差异。

答：是的。离开巴黎后，赫尔德到了汉堡，在那里见到了德国最伟大的剧作家莱辛。莱辛素有“德意志的莎士比亚”之称。与莎士比亚不同的是他不仅创作剧本，经营演出，而且有极高的理论修养。他的两部著作《拉奥孔》和汉堡剧评》是美学史上最重要的论著。赫尔德在汉堡和莱辛呆了两个星期，他们讨论了许多问题，以至莱辛作为德国启蒙运动的前辈也开始重视赫尔德的一些看法。赫尔德对出版于1766年的《拉奥孔》早已熟知，莱辛的这部著作是为了回应另一位伟大的古代艺术学者温克尔曼的著作《古代造型艺术》，在这部书中，他对希腊雕塑群象拉奥孔做了判断。他的一段话几乎成为对古希腊造型艺术的永恒评价：“希腊杰作上共通的卓越特征是姿势与表情上高贵的单纯与静穆的伟大。正如同大海的表面，即使汹涌澎湃，它的底层却仍然是静止的一样，希腊雕像上表情即便处于任何激情之际，也都表现出伟大与庄重的魂魄 。”我们知道拉奥孔群像是公元前一世纪希腊雕塑家阿格桑德罗斯与他儿子波利多罗斯共同创作的作品，表现的是特洛伊战争中，先知拉奥孔阻止人们把希腊人的特洛伊木马拉进城而遭到雅典娜以巨蟒缠死一家父子三人的故事。这座大理石雕像被称为“最痛苦的石头”。在温克尔曼看来，拉奥孔极为痛苦，但他并不发出喊叫，那是因为他具备了伟大的哲学精神，也就是希腊人的艰忍与高贵。而莱辛却认为这座雕像之所以不表现因痛苦而引起的哀嚎，只因为造型艺术美的要求。一具张开大嘴哀嚎的雕像破坏了美。由此，莱辛论述了诗与画的界限。因为维吉尔在他的史诗《埃涅阿斯》中描写了巨蟒缠住拉奥孔父子三人时，他们因极度痛苦而哀嚎。

问：你谈到了这个美学史上的经典论题。

答：是的。赫尔德接过了这个话题，他在《批评之林》中为温克尔曼做了辩护，又写了《雕塑论》，对温克尔曼与莱辛的辩论发表了自己的看法。有趣的是他的著作明显受到狄德罗美学思想的影响，其高明之处在于他细分了不同艺术形式和人感受美的方式之间的关系。他指出：“视觉只给我们指出形象，触觉只给我们指出立体”。不同的感觉方式创造不同的艺术品。但无论如何，在艺术活动中，感官只关注美。所以视觉是绘画的感觉方式，触觉是雕塑的感觉方式，听觉是音乐的感觉方式。在赫尔德去见莱辛时，他的文章尚未完成，但他与莱辛讨论了这个问题。

18世纪欧洲精神文化的主导力量是启蒙运动。这个运动的核心诉求是要以理性的光明照彻愚信的黑暗，昭示人类自由与进步的广阔前景。巴黎震响的雷声传遍欧洲，传到日耳曼闭塞的城乡。波罗的海旁的小城哥尼斯堡奇迹般的出现了三位人物，他们呼应遥远的雷声，同时也体会和反思这震荡。由此，哥尼斯堡成为孕育德国浪漫主义运动的丰饶之地。

问：哥尼斯堡这个名字现在已不大被人提起。

答：是的，但在文化史的意义上这是个悲剧。哥尼斯堡原来是东普鲁士的首府，1701年，霍亨索伦家族的斐特列三世在哥尼斯堡加冕，成为普鲁士王国的斐特列一世，哥尼斯堡则成为普鲁士王国的一部分。二次世界大战中，苏联红军占领了哥尼斯堡，并迫使英美在波斯坦协定中将哥尼斯堡划归苏联，因为斯大林渴望在波罗地海拥有港口，所以，乘德国战败之机，占据了这座历史名城，改名为加里宁格勒。所以现在的世界版图中哥尼斯堡已不复存在。但它却是我们谈及欧洲文化，特别是谈起德国思想时绕不开的一座城市。1742年4月22日，康德诞生在哥尼斯堡。他一生没有离开过这座城市，但他所带来的哲学震撼至今不绝。1730年8月27日，哈曼也出生在哥尼斯堡。这个被人称为“北方巫师”的思想家是德国浪漫主运动的精神来源之一。1762年，年满18岁的赫尔德进入哥尼斯堡大学 ，成了康德的学生，而他被人称作德国浪漫主义运动的教父。这三位大哲在哥尼斯堡结下了不解之缘。他们亦师亦友，既是思想上的同道，又是激烈争辩的对手。首先，他们都是启蒙运动的响应者，随后，赫尔德和哈曼成为启蒙运动的反思和批评者。正是他们的反思和批评，启发了德国青年一代思想家、诗人掀起了浪漫主义运动的浪潮。康德以最精辟明确的措辞定义了什么是启蒙，这是法国启蒙哲人没有完成的工作。

问：康德对德国浪漫主义也有影响？

答：是的，美国实用主义哲学家乔治·米德的名著《19世纪的思想运动》，用五个章节讨论浪漫主义。他把康德哲学当作“浪漫主义的背景”，把费希特、谢林、黑格尔都归入浪漫主义运动，称他们为“浪漫主义哲学家”，而称康德为“革命的哲学家”。这是因为康德哲学的三个构成部分，也就是“纯粹理性批判”、“实践理性批判”和“判断力批判”彻底划定了理性的限度，颁布了道德的绝对律令，宣布了审美之为自由的国度。在米德看来，浪漫主义实际上是沿着康德的哲学路径走的，因为康德已经揭示出了理性的限度，并通过道德上的绝对律令，赋予人以自由选择的意志，又分析了审美活动中的“无目的的合目的性”，揭示了人可以进入一个不受功利影响的自由的领域。

问：对浪漫主义运动的参与者而言，似乎道德律令和审美活动更直接影响到他们的创作。

答：从表面上看确实如此，其实，康德在《纯粹理性批判》中对理性本身的探究比起启蒙哲人的论证要深入得多。德国浪漫主义的研究者曼弗雷德·弗兰克指出：“人们在提到这部著作时，常常忽略了这部著作不仅达到了纯粹理性主义的顶峰，而且也宣告了忽视自身界限和局限性的理性的终结。”而对理性的怀疑恰恰是浪漫主义跨出的第一步。当然，道德问题是浪漫主义者极为关注的问题，康德提出的道德的“绝对律令”几乎成为探讨道德问题的出发点和理论框架。道德上的绝对律令在康德那里可以归结为两项绝不容许违背的原则，其一，道德律如同真理，必须是普遍的，你认为是善的，在他人也一定会如此认为，同样，你觉得是恶的，对他人而言也必恶。简单说就是“己所不欲，勿施于人。”其二，人是目的，每个人为人处世必须以人的利益、幸福、尊严为目的，同样，一切社会治理，国家决策的出发点必须是以每个人的福祗为目的。这意味着统治者不能把人当做谋求一己之私的手段。不能把人当作齿轮和螺丝钉。浪漫主义者极力反对人的零件化、工具化、非人化。

问：“无目的的合目的性”可是康德美学的核心概念啊。

答：是的，这个命题有点复杂，但说到浪漫主义的创造活动都离不开这条原则，它像一张无形的网，几乎包容了浪漫主义的信奉者，追随者所探究的所有命题。我们现在先解释一下康德的“无目的的合目的性”。这个命题的实质是揭示出人在面对客观对象时感受与判断的非实用维度，也就是审美的维度。在所谓审美活动中，“审”是行动，“美”是对象。“审”这个字意味着关照，沉思，体悟，当这一系列心理活动投射到大自然中，幽林风草，高山峻岭，翰海长空，繁星朗月，使你感受到身心愉悦，甚至达到心魂震撼的高峰体验，这就是美的感受。同样，面对一件艺术品，一只希腊陶罐，一块神庙残片，一副绘画，一曲美歌，你也会有“好美啊”这样的感叹。在这种状态下，你与你所面对的物品之间没有实用与功利的目的，却达到了主客体神魂颠倒的融合共鸣，实现了极致的愉悦与幸福的目的，这就是“无目的的合目的性”。一朵花当做植物学的对象时，它的目的是授粉，采蜜，分孽，这是花的效用目的。但当你见到它绽放于绿茵之上，其优美的造型线条在微风中摇曳，芳香四溢，你不会以任何功利的目的估价它，而只是感受它带给你的心醉神迷 。这就是花作为美的“无目的的合目的性”。再深究一步，我们现实生活中有着太多的目的，甚至一件艺术品在画商眼中也是实现“有目的的合目的性”的工具。你可以将它当作一件财产收藏，当作一件商品拍卖，这时，艺术品只是一件有实用目的的客体。一处风景优美之地，在开发商眼中也只是一块可供开发的地皮，碾路机、挖掘机、打桩机在这块美丽的风景之上肆意蹂躏，最终建成一片房产，实现了“有目的的合目的性”，但这和审美无关。康德所论的“无目的的合目的性”是人不以利害与占有的眼光与世界相处，是心灵与感受沐浴在美的家园，是另一类价值，自由价值的实现。

问：这不正是浪漫主义者要构建“诗的世界”的依据吗？

答：你提前说出了这句话，但我们先要按下不表。所以米德把康德的学说当作浪漫主义运动的背景是有道理的，这也是哥尼斯堡的奇迹之一。用米德的话总结就是：“正如康德指出的，我们对有生命事物的整个理解，我们对美的事物，对艺术的整个理解，都暗含着目的。有一种规定性的目标，在我们对世界的把握中，有某个东西是超越了科学展示给我们的这个世界的秩序的。” 对这一点的探索是由哥尼斯堡的另一智者赫尔德推向深入的 。